19.12.2006
Sentido y subversión.
Sobre la lógica del manifiesto
1. Introducción. Liberar el discurso
Que el verbo se hace carne significa que la palabra se ha incorporado al capital. Por eso percibimos que realidad y capitalismo son ya la misma cosa, conformada y confirmada por todos los discursos posibles.
El régimen que articula este «milagro» es la conectividad: hablar es conectarse. Todo acto de discurso es una conexión que produce, según una graduación infinita, sentido y realidad, significación y capital. Viceversa, la desconexión marca el espacio del no-sentido, de la no-realidad, del no-valor.
La conectividad se advierte entonces como un régimen de fuerza: conectarse o morir. No hay mediación ni instituciones, no se puede negociar. Como el disparo de la sinapsis: te conectas o no. Así, con el cañón metido en la boca, bajo la amenaza del acto fallido, hablar es conectarse una y otra vez a un mundo sin forma, por donde fluye, sin otra consistencia que nuestra propia conexión, el sentido común capitalista.
La dominación es tan obvia, tan asfixiante (tan difícil de concebir, por tanto) que reduce el problema político a los mismos términos: cómo hablar de otro modo, qué discurso puede resistirse a semejante poder. En palabras de Virno:
«El lenguaje se presenta al mismo tiempo como el terreno del conflicto y lo que está en juego. Hasta el punto de que libertad de lenguaje y abolición del trabajo asalariado son hoy sinónimos».1
Una primera tensión nos llevaría al «afuera» del lenguaje, a su exterior, ese momento radicalmente extraño e irrepresentable donde ocurre el sentido, donde tiene lugar, libre de la coacción capitalista y su régimen conectivo. Sería la tensión de otra palabra, concebida, en efecto, por una ontología de la diferencia (del ser como diferencia; del lenguaje como diferencia), en la que resistir es salirse, a crear… o aguardar. También a nosotros nos habría gustado eso: buscar la salida. Pero el gesto ha perdido su fuerza y ya no nos vale.
«Una salus victis: nullam sperare salutem». En efecto, sin otra salvación que haberlas perdido todas, nos queda romper el juego, esto es, buscar la colisión pragmática (por tanto, también semántica: ¿qué significa eso? ¿qué estáis diciendo?) que provoque ya no la aparición de otra palabra, el anuncio de un novum, sino el colapso del régimen, el bloqueo de la conectividad.
Subvertir el sentido: tal es nuestra verdadera tensión, el problema que, porque debemos manejarlo, hace que nosotros seamos precisamente nosotros. Se trataría así de expresar el discurso imposible, el que, conectando, trastorne y desafíe los límites de esta realidad sin límites, la cárcel de este mundo solo donde, como afirma Marina Garcés, todo es y se ha hecho posible.
Por cierto que la experiencia de una pragmática subversiva no es nada nuevo. Al contrario. Ya desde la Revolución Francesa y a lo largo de toda la modernidad, el movimiento de liberación (obrera, sobretodo) se ha construido con actos de discurso que desafiaban su propia posibilidad. Panfletos, manifiestos, sátiras; prosas «de combate e maldicer»; proclamas y llamamientos; literatura, en fin, de agitación y propaganda, lanzada contra el régimen que dominaba en cada caso las reglas del sentido.
Ahora bien, todos esos actos eran asumidos como momentos o expresiones de la razón, cuya forma final se emplazaba en el Apocalipsis revolucionario. La reflexión sobre el sentido se resolvía, pues, en la infinita presencia a sí de la verdad, del discurso de la razón y la justicia (sobre la historia, la humanidad, etc.), presencia respecto a la cual aquellas intervenciones valían, repetimos, como un acto transitorio. Literatura menor.
Claro que el movimiento obrero no andaba, como Hegel, cabeza abajo. La distancia entre el sentido de la intervención hic et nunc y el proceso de aquel Discurso absoluto estaba, como la realidad misma, llena de conflictos, lagunas, vacilaciones. El empeño, no obstante, en resolverlas, en transitar aquella distancia, mostraba, más que el dogmatismo del «método dialéctico», la expectativa de un triunfo político definitivo.
En cualquier caso se confiaba en la revolución. Por eso no podía elaborarse una lógica del sentido cuyo paradigma fuese el acto de discurso subversivo, esto es, la infracción pragmática como tal. Nos toca a nosotros, los prisioneros del nuevo régimen, realizar ese trabajo.
Volver sobre las intervenciones que han sostenido esa modernidad liberadora, revolucionaria, implica desatar en sus discursos una tensión irresoluble –insistimos, la que acaso contuvieron siempre. Por eso nos interesa hacerlo: en cierto modo nosotros ya estamos ahí. Desplazar su comprensión es avanzar la nuestra.
En efecto, ¿qué pasaba realmente en los panfletos, en las proclamas, en las voces de agitación? ¿Qué ocurría con el sentido cuando los trabajadores, tomándose la palabra, esto es, dejando de trabajar, interrumpían el curso del mundo? ¿No vemos esa irrupción como el acto adecuado al acontecimiento radical del lenguaje, acontecimiento cuya expresión no sería, por tanto, hablar –verbalizar, hacerse o devenir el «verbo»– sino justo manifestarse, tomarse la palabra, ocupar su esfera? ¿No corresponde entonces al proletariado la experiencia originaria del discurso, la del espacio político y ontológico donde radica el acto de habla?
Al exponerse a sí mismo, al manifestarse y romper su silencio, el proletariado expone, justo porque lo interrumpe, el momento silenciado e impensable –sintomático– donde se sostiene la realidad, esto es, donde el trabajo produce mundo: valor, mercancías, sentido. Toma así cuerpo y se pronuncia el lugar de una Diferencia irreducible al orden, y que abre por eso mismo el ámbito de resonancia donde acontece esencialmente la palabra –donde se la roba. Comprendemos ahora, lejos del pathos humanista, el motivo formulado por Marx: el proletariado es Prometeo.2
Cuestiones complejas, sin duda, como nuestra propia tarea. Encararlas requiere aún dos pasos previos: por un lado dotarnos, aunque sea provisionalmente, de una teoría del sentido que lo vincule no a la universalidad de la razón sino a la singularidad del acontecimiento; por otro fijar, en la trama de aquel movimiento, una intervención eminente, un acto de discurso con la fuerza necesaria para encauzar nuestro gesto.
Para lo primero, recurrimos a la Lógica del sentido, de Gilles Deleuze.3 El vínculo entre expresión y acontecimiento nos vale como punto de partida para explorar un campo categorial que, sin embargo, acaba desplazándose de los términos donde Deleuze lo maneja.
Para lo segundo, seguimos la indicación de Berman:4 si hay un discurso que abre como un cañonazo la modernidad, ese es el Manifiesto comunista.
2. El acontecimiento del capitalismo y el lugar de su expresión.
Pensar, dice Deleuze, comienza con la diferencia. Algo se distingue, se hace distinto y oscuro, se vuelve signo. Algo pasa. No es una cosa sino que sobreviene a las cosas. No es corporal, no actúa ni padece, no existe: insiste en los cuerpos, sobre los bordes, en su superficie. Eso que pasa (porque ha pasado ya, porque va a pasar) se distingue como algo «envuelto», implicado, y que por eso mismo hay que expresar. He ahí el sentido. No está «en» las cosas, aunque se lo atribuye a ellas; no está «en» las palabras, aunque ellas lo expresan: es eso que pasa entre las palabras y las cosas.5 El signo es problema.
Será pues el encuentro con el problema, sigue Deleuze, lo que arranque al pensamiento –no sin dolor– de la condición necia, estúpida, en la que se halla como mera facultad de juicio, lo que lo fuerce a pensar.6 Pero no hay en esto ninguna dialéctica, ningún proceso de madurez o formación (Bildung), como tampoco diálogo o respeto alguno con lo que se presenta como Otro. Al contrario, la violencia absoluta e indeterminada de ese encuentro con lo exterior –lo desconocido, lo no pensado–; su condición ya no «negativa» sino azarosa, provoca que el pensamiento, afectado por su fuerza, en vez de reducirlo devenga él mismo otro: un modo de pensar distinto, un individuo heterogéneo, diferente. Pensar, dice Deleuze, es siempre pensar de otro modo.
Ahora bien, en su propia constitución el proletariado está enfrentado al sinsentido del trabajo, puesto por el propio régimen discursivo –el sentido común capitalista– ante el silencio que define la estupidez absoluta de su vida: trabajar, y sobre el que el sistema despliega, precisamente borrándolo, acallándolo, su potencia infinita.
Mientras permanecen hundidos en el proceso de la mercancía, actuando unos sobre otros, cuerpo con cuerpo, ni quienes lo producen (trabajadores) ni quienes lo controlan (burgueses) se enfrentan a su sentido. La relación se agota en un intercambio perfecto, racional, cuya expresión es justo la «ratio»: la ley y el dinero (la ley o el dinero) con que se regula; y cuyo tiempo, en fin, es el presente infinito y saturado de la mercancía, el tiempo de todo cuanto existe porque se reduce al intercambio. El tiempo de Cronos.7
Pero hay una diferencia, y es que la burguesía se consume formalmente en esa relación. En efecto, al mundo no le pasa nada sino su propio proceso, las cosas que pasan «en» el mundo, esto es, el campo de posibilidades sin término abierto por el capital y regulado –también ad infinitum– por la ley y el dinero. A este respecto, el «realismo desnudo», la «sobria consideración de las relaciones humanas», la incapacidad para ser afectado por otra fuerza que no sea el vínculo mercantil –«el seco pago al contado»– son su condición de clase, los atributos que, como hemos reconocido, sólo el Manifiesto Comunista –veremos enseguida por qué– ha vuelto justamente famosos.
En los términos de Deleuze, la burguesía no puede pensar, salir de sí misma. Que ocurra algo así depende ciertamente de un «encuentro» traumático con lo exterior, cuya violencia no han dejado de señalar, por lo demás, quienes lo han vivido.8
Otra cosa ocurre, decimos, con el trabajador. La espesura de su silencio, el sufrimiento sobre el que se sostiene, son un borde invisible, una superficie borrada que insiste sobre su cuerpo, sobre sus actos, sobre la vida en que una vez y otra se hunde. Trabajar se envuelve así en su propio signo, implica el problema de sí mismo, un acontecimiento cuyo sentido debe expresarse: al mundo le pasa algo, algo ha pasado en el hacerse del capitalismo, algo va a pasar, y solo quienes trabajan, repetimos, pueden sentir su señal, afectarse por su fuerza.
Dicho en el registro de Marx, de su célebre leit motiv contra Hegel: algo ocurre en el trabajo asalariado (algo ha ocurrido, algo va a ocurrir) que la razón no agota, algo que tampoco está en la realidad, cuya exposición absoluta asumen a la vez la racionalidad del estado y la del capital. ¡Qué distancia se interpone siempre entre Marx y Deleuze y qué cerca los encontramos ahora!
Solo que entonces –y aquí divergimos de Deleuze, no tanto del joven Marx– lo que fuerza a pensar, lo que emerge en el límite entre las palabras y las cosas, no es ya el encuentro con lo exterior sino la provocación de esa interioridad angustiada, de esa falla impensable en la que, no obstante, se sostiene el trabajo. No es, por consiguiente, del orden de lo que sobreviene, sino de lo que interviene –de lo que viene al entre– rompiendo desde «ningún sitio» (la espesura interior y fantasmal del síntoma) el régimen capitalista del discurso. El acontecimiento es una subversión.
En ese caso la expresión de sentido ya no remite trascendentalmente a un rumor de voces implicándose unas en otras, rizoma de voces múltiples, diferentes, heterogéneas, en el que se individua una que es siempre otra,9 sino a la «manifestación», es decir, a la toma de la palabra por esa voz desafiante y anónima que ha roto por fin a hablar, a pensar.
Y así hemos localizado ya el Manifiesto Comunista: expresión efectiva del sentido del capitalismo, manifestación de eso que ocurre en su hacerse o devenir, de algo, en fin, que pasa en el trabajar de ese modo, asalariado y abstracto.10 Como venimos repitiendo, eso, que es nada (la condición proletaria: imperceptible para el burgués, distinta y oscura para el trabajador), provocará al expresarse, al exponerse a sí mismo, su propia subversión. Y es que el capitalismo, al igual que el síntoma, sólo acontece, sólo tiene sentido, como interrupción de sí mismo, esto es, como intervención comunista. O, dicho al revés, la lógica del manifiesto, de la intervención comunista, es expresar ante todo el acontecimiento de la sociedad cuyo sentido desafía y subvierte (no «supera») por el hecho mismo de expresarlo. Con razón anda el diablo metido en esto. El diablo, decimos, no la marcha del Espíritu…
Desde aquí podemos manejar ya el desconcierto que producen los primeros párrafos del Manifiesto. En vez de la lista de agravios, de la letanía previsible de miserias, nos topamos con una escenificación tan impresionante del suceso capitalista, de tal altura estilística11 –«poema épico del capital» se le ha llamado a veces– que uno se pregunta si en el fondo de su resistencia no se oculta una fascinación: nadie había expresado así qué pasa en nuestra sociedad (qué ha pasado, qué va a pasar), cuál es la fuerza con la que ocurre. Cierto, pero es que nadie podía. En los límites de su propio régimen el lugar de esa expresión queda tachado, nadie puede ocuparlo. Por eso solo la subversión alcanza, tomándose la palabra, a desprender, a subir a la superficie los sonidos de su acontecimiento, esto es, los verbos del capital: abrir mercados, rendir continentes, conmocionar el sentido, rasgar, sacudir.
Pero lo que nos estremece así, insisto, no es tanto lo que se dice (los objetos que designan, la realidad que se comprende), como la resonancia del único lugar desde el cual puede ser expresado: la voz del desafío. En verdad, lo inaudito del capitalismo es el Manifiesto Comunista.
No se trata por tanto de fascinación alguna sino, en todo caso, de la única actitud que, más allá de la cháchara sobre ética y marxismo, puede calificarse de moral: no ser indignos de lo que nos sucede, estar a la altura de lo que nos ocurre: «querer el acontecimiento».12 También ahora, lo único digno del capitalismo es el Manifiesto.
3. Desatar el sentido, el problema del mundo
Volvemos sobre la estructura del lenguaje y las dimensiones de la proposición.13 Expresar el sentido del capitalismo no es comprender su significado. El significado no es el sentido. Sin duda que también Marx –el Marx adulto, gigante– acometió esa tarea, esto es, no la de expresar su acontecimiento sino la de «concebir» el comunismo, valiéndose para ello del aparato categorial de la dialéctica.14 Bien el materialismo histórico, esbozado ya en el Manifiesto, bien la crítica de la economía política responden a las exigencias de comprensión que Marx asumió siempre como científico. A ese respecto, la exposición del concepto encierra formalmente un valor de verdad y un requisito de validez universales, respecto a los que no cabe distinguir entre burgueses y trabajadores. Cualquiera en su uso de razón puede criticar y juzgar El Capital, esto es, lo que hay en El Capital de «significado», enseñándolo en la universidad de Yale o comparándolo con Adam Smith.
Pero expresar el sentido tampoco es designar el objeto, el proceso material al que llamamos capitalismo: sus fábricas, sus mercancías, sus relaciones sociales. Todo eso es lo que «existe», el cuerpo donde se señala, las cosas a las que lo atribuimos, mientras que el sentido mismo, recordemos, no existe: insiste en los cuerpos.
En fin, expresar el sentido del capitalismo no es manifestar la «subjetividad» (psíquica, histórica, literaria) de quien efectúa en cada caso su enunciado. Así, el sentido del Manifiesto no está en las «motivaciones» de la clase obrera ni en las expectativas revolucionarias del 48, no se halla en las vicisitudes de la Liga de los Comunistas como tampoco en el genio estilístico –el idiolecto– de Carlos Marx.
El sentido no es proposicional,15 no está «en» la proposición. ¿Pues dónde, entonces? Ya lo vimos. Es eso que ocurre entre la proposición que lo expresa y la realidad a la que se lo atribuye; fractura, pues, que resuena y atraviesa el interior del signo como una línea de fuga, un quebrado entre la serie del significante (las dimensiones de la proposición: significación, designación, manifestación) y la serie del significado (los términos a los que corresponden: el concepto comprendido, los objeto que se designan, el sujeto manifestado).16
En cierto modo, el sentido, esto es, el acontecimiento, eso que la proposición expresa significando, designando, manifestando, escapa siempre a su determinación, «falta a su lugar» dice Lacan –a su propia identidad, a su propio origen, a su propio equilibrio, añade Deleuze–17 como un lugar defectuoso y excesivo, una casilla vacía o un ocupante sin sitio (permítasenos el guiño: un okupante), que pone en contacto, desplazándolas siempre, ambas series.
Pero en un giro inesperado,18 al que aludimos arriba, Deleuze cambia de pronto la perspectiva del discurso: el sentido es el problema. Eso que expresa la proposición, que ocurre entre las palabras y las cosas, que «pasa» –moviéndolos– entre el significante y el significado, es la idealidad incorporal de un problema. Es por tanto el problema, cuyo estatuto no puede confundirse con el de las proposiciones que abarca, el que engendra al autodeterminarse, es decir, al forzar por sí mismo el pensamiento, tanto las dimensiones proposicionales como sus términos correlativos.
He ahí lo que el burgués no puede decir, lo que azora y confunde al trabajador: con el capitalismo ocurre un problema, trabajar se hace problema.
Ahora bien, en la medida en que efectivamente lo expresa, esto es, se expone a sí mismo, el proletariado no puede manifestarse si no como (el) problema desatado. Interviniendo en la realidad como fuerza de producción liberada, su irrupción libera la realidad, esto es, la estructura por la que esa fuerza productora de sentido ha quedado siempre dominada. Pero entonces es el sentido mismo el que se desata, esto es, el proceso por el que se autodetermina el problema del mundo y que no es más que el conjunto de determinaciones siempre «forzadas» (conceptuales, objetivas, subjetivas) a través de las cuales se desplaza –como una casilla vacía– la fuerza que lo produce: «toda la historia de la sociedades humanas ha sido…».
El problema se desata desatando el sentido. Liberarse del trabajo es liberar el mundo. Démosle ya a eso su nombre: huelga revolucionaria.
A ese respecto, el acontecimiento de la liberación, de ese emanciparse los términos del mundo, sigue «faltando a su lugar» –a su identidad, a su equilibrio, a su origen–, pero justo porque no lo tiene, porque no puede tenerlo. La asignación de un lugar posible, esto es, la posibilidad –siempre diferida– de identificarlo, se revela como un efecto inducido por la estructura que lo domina y que solo tachándolo –asignándolo– puede devenir «total». Al liberarla el proletariado sabe y asume, por el contrario, que él no es nadie, nada.19
Su manifestación, o sea, la intervención comunista es entonces una emergencia excesiva y defectuosa, un momento vacío pero que «okupa» y lo rebosa todo, siempre ahí, sobre la línea, pero a distancia del concepto que en cada caso lo significa (de entrada, el del materialismo histórico), del objeto al que se lo asigna (su historia efectiva), del sujeto en el que se manifiesta (los actores que la protagonizan). Recordemos: la subversión es formalmente «imposible»; en sentido estricto, el proletariado es un fantasma.20 Por eso el Manifiesto Comunista no puede abrirse de otro modo, y la agudeza de Marx es en esto deslumbrante, detonadora: «Un fantasma recorre Europa…»
Si el proletariado irrumpe como problema desatado entonces resulta equívoco observar que Marx –tal es, por ejemplo, el caso de Hanna Arendt–21 no haya sabido resolverlo, esto es, plantear en su discurso una teoría genuinamente política (¿con qué reglas se juega en una sociedad comunista?, ¿quiénes actúan?, ¿cómo se instituye la libertad?). Por el contrario, su mérito es acertar, por primera vez y para siempre, a manifestarlo justo como problema irresoluble.
En este registro, lo que los trabajadores advierten como un acontecimiento distinto y oscuro es precisamente –y volvemos al arranque del Manifiesto– la disolución absoluta del vínculo político operada en el trabajo abstracto. Lo que ocurre en el devenir del capitalismo, eso que insiste sobre la superficie de sus vidas, es el esfumarse, el «desvanecerse en el aire» de todas las instituciones, de todas las relaciones de sentido, de todo lo estamental (Alles Stehende: lo consistente, lo que se sostiene, lo que resiste). No hay dónde agarrarse.
Es ese nihilismo, esa conmoción de las estructuras disolviéndose en un proceso infinito de autodestrucción creadora –de capital, en última instancia–, en el que los nexos agotan su rendimiento y caducan apenas proyectados; es ese espíritu fáustico y revolucionario que el capitalismo, como tan bien expone el comentario de Berman, insufla a la modernidad, lo que angustia al trabajador –no al burgués–, reducido a soportar en silencio su realización material.
No al burgués. Como propietario del capital el proceso nihilista sí tiene para él una forma, un sentido transparente, obvio: la posibilidad. En efecto, el estado de crisis permanente viene limitado por la infinita libertad de posibilidades, posibilidades de negocio, de acumulación, proyectos y expectativas que regulan con plena objetividad –ley y dinero, pero también: tiempo, cuerpos, relaciones– la inestabilidad del mundo. Al final hay siempre una cuenta corriente, un balance de beneficios, un principio de realidad. Encerrado en ese límite, el burgués se atiene, como hemos dicho, al realismo más escrupuloso.
Ahora bien, la condición última e invisible de todo eso es que el trabajo, fuente del valor que se pone en juego, precisamente no falte a su lugar. Dominar esa casilla vacía exige que el trabajador tome la palabra siempre en la forma del «yo hablo», bien como ciudadano del Estado, bien como propietario legal de su fuerza de trabajo, esto es, como miembro de pleno derecho de la sociedad civil.
Faltando a su lugar, es decir, expresando por sí mismo la naturaleza política del juego, el proletariado no hace otra cosa (no puede hacer otra cosa, Hanna Arendt, no como proletariado) que liberar el proceso de ese último límite –el capital– al que lo tenía atado la dominación capitalista. A este respecto, el manifiesto, la intervención comunista, expresa la desvinculación absoluta del lazo social, el momento irresoluble en que lo político se desata, volviéndose nada y todo, es decir, «elaboración absoluta [no relativa a las posibilidades del capital] de las disposiciones creadoras que se dan en la sociedad»,22 lo que conduce esa modernidad fáustica y revolucionaria a su posibilidad política última, radical, «terrorífica».
Claro que todo esto es una locura. Ya lo dijimos: el proletariado es Prometeo. Pero, ojo, que Prometeo no es Zeus, no aspira a serlo. La manifestación proletaria, la intervención del Manifiesto, no es un poder constituyente: se inscribe como una subversión, como un desafío, en el espacio mismo que desata. La huelga revolucionaria es una liberación.
Estar a la altura de lo que nos ocurre precisamente a nosotros, quienes soportamos con nuestras vidas el acontecimiento capitalista, exige que nos manejemos lúcidamente con esa locura, con ese fantasma. Por el contrario, abandonarnos como Hannah Arendt a una retórica sobre la polis y el hombre; suponer como Emilio Lledó que aún vivimos en la memoria del logos, eso sí es una alucinación por cuenta de la realidad que nos somete. Al menos la de los jacobinos era más franca: se cubrían con túnicas, invocaban a la diosa…
4. El sabotaje a la esfera pública
Dice Althusser: «Un manifiesto no es una octavilla, un manifiesto o una octavilla no es una huelga, una insurrección. Sin embargo, si este lugar es distinto no es diferente en el caso del Manifiesto Comunista».23
En efecto, siendo distinto no es diferente. Y ya sabemos por qué: el Manifiesto expresa el sentido de la huelga, «provoca» eso que pasa en el momento insurreccional, en la interrupción de la realidad. Ahora bien, ello implica que la expresión del Manifiesto sea tal que interrumpa su propio régimen discursivo, esto es, que lleve la huelga, el acontecimiento de la liberación, a la propia estructura del discurso. Tal es la clave de su escritura y es desde ahí que manejamos el texto.
De entrada, una precisión. Es una tesis reaccionaria y frecuente disociar la revolución obrera de la llamada «revolución semiológica» o textual, emprendida sobretodo por la filosofía francesa contemporánea. A ese respecto, la posición de Villacañas24 es ejemplar:
«El caso es que ya desde 1970, aproximadamente, los teóricos franceses se dieron cuenta de que, dado que no se podía realizar la revolución social y económica, era posible identificar un ámbito en el que la revolución fuese viable […] Si no se puede cambiar la infraestructura social y política, se podía cambiar el lenguaje en el que los hombres viven y realizan la crítica. Para dar verosimilitud a esta revolución, con anterioridad se debía reducir el mundo lenguaje, a experiencia comunicativa».
Villacañas habla ya desde una derrota que no declara. Pues la verdad es exactamente lo contrario: la revolución de la sociedad y la del texto abren recíprocamente su lugar, ese espacio distinto –pero no diferente– en el que sostienen un mismo acontecimiento, un único sentido. Por cierto, la irrupción en los años 70 del pensamiento de Barthes, de Deleuze, de Derrida, expresa no la disolución de ese lugar sino el punto donde, agotado el dogma de la Revolución –partido, condiciones objetivas, etc.– se abre con más fuerza, sacude con mayor peligro (y en su centro: Francia, Italia, Praga, Argentina, U.S.A.) la consistencia del sistema. Es la historia «imposible» de ese otro fantasma hoy conjurado: el de los invisibles.25
En relación a todo esto cobra la mayor importancia el modo en que se gestó el Manifiesto Comunista.26 La idea original de Engels era redactar un «catecismo» –género muy popular entonces– donde a través de veinticinco preguntas el joven proletario asumiera la doctrina comunista. Pero ese es justamente el problema: el comunismo no es una doctrina, su límite no está en la comprensión (¿qué significa esto?) sino el acontecimiento (¿qué pasa aquí?). Sin contenido doctrinal, la exposición dogmática propia del catecismo se viene abajo y es ahí donde interviene la intuición de Marx, responsable final del proyecto.
En efecto, el discurso catequista (como en general cualquier forma de «comprendernos» a nosotros mismos) pone en marcha la lógica del reconocimiento. El problema del proletariado sería entonces el de un colectivo «marginado», una clase no reconocida y sometida así a las injusticias derivadas de esa negación. La posibilidad de politizar su sufrimiento (de no psiquiatrizarlo, de no reducirlo a culpa o circunstancia biográfica, de no estigmatizarlo como «diferencia cultural») se jugaría en la capacidad de imponer su reconocimiento, esto es, de hacerse valer como sujeto político. Es la tesis defendida en nuestros días, por ejemplo, por E. Renault.27 En este sentido la toma de la palabra forzaría unilateralmente el ingreso en una esfera pública supuesta aún como horizonte final de la política.
Ahora bien, como vimos más arriba el proletariado no sufre ninguna injusticia especial. No es una clase marginada por la sociedad sino la disolución misma de la sociedad y sus clases. A este respecto no hay nada que negociar, nadie a quien reconocer. Desatando el sentido su intervención no sabe lo que puede porque ninguna determinación (conceptual, objetiva, subjetiva) consigue agotarla, expresar su sentido. El proletariado, repetimos, es un acontecimiento. Su manifestación no puede formalizarse entonces como un discurso de reconocimiento referido de modo unilateral –menos aún absoluto– a la esfera pública y para el que el catecismo supondría un primer paso ineludible.
Menos aún absoluto: que la expresión de sí expuesta por el proletariado significase, al modo hegeliano, el reconocimiento absoluto de la esfera pública, esto es, su parusía como proceso de lo político, equivaldría a identificar la liberación del sentido con el surgimiento de la razón de estado proletaria; la huelga general, en fin, con el régimen de partido único.
Si no hay reconocimiento la conclusión se impone por sí sola: los trabajadores no hablan «en público». Lancémosla como una consigna, complementaria de aquella otra con la que Marx cierra su texto: ¡Proletarios del mundo, no habléis en público!
Llevar la huelga al régimen del discurso significa así subvertir las condiciones discursivas que garantizan la constitución de la esfera pública, o sea, intervenir en ella (venir a su «entre», incrustarse ahí) de tal modo que quede desatada, subvertida, loca. Si, como observa López Petit, el verbo prevaricar nos permite reunir ambos sentidos: estafar y volverse loco, hemos completado nuestro paso: el Manifiesto Comunista es un ejercicio de prevaricación.
5. Una guerra social en el interior del sentido. La estrategia de la unilateralización
Regresamos a nuestro problema: el discurso de la subversión exige la subversión del discurso, esto es, el desafío a los principios que, condicionando el sentido, garantizan la constitución de la esfera pública. Insistimos: desafío. No se trata, como propone Deleuze, de «hablar de otro modo», de acceder a un espacio de sentido exterior al que acota el régimen (un campo asubjetivo, nómada, plurivocal), a esa «lengua extranjera en el límite de la lengua»28 sino de hablar de tal modo que la posibilidad misma del coto, es decir, la propiedad («yo hablo»: forma trascendental del discurso) quede subvertida.
He ahí por qué la intervención del proletariado –su manifiesto– no trata de «convencer», no se «justifica», no busca acuerdo o reconocimiento alguno: no se maneja, en fin, con ningún criterio de validez. Al contrario, su sentido es expresar, provocándola, la interrupción de esa garantía, esto es, la de los principios (universalidad, intersubjetividad) por la cual todo discurso deviene «garantizado», construido a priori como discurso «propio», significativo, posible, como posibilidad, en fin, de que haya en general discurso. Se trata, decimos, de «abolir la propiedad» también en el orden del sentido. Y por eso la forma de su expresión no puede ser más que la de una provocación, una «ocupación», una declaración de guerra social interior al campo del discurso.
Declaración fraudulenta, está claro, y solo así provocadora, desafiante. Si el proletariado no es nada, nadie, su declaración no puede atenerse a ninguna institucionalidad, respetar «las formas» de las cuales se vale y en las que, por tanto, lejos de reconocerse precisamente se oculta, se enmascara: prevarica. El enemigo en guerra es un fantasma: no se «presenta», no dice su nombre, su filiación, su identidad; no «argumenta» sus intenciones, no está dispuesto a ningún acuerdo sobre las reglas de juego.
Si su intervención defrauda una a una las formas de intencionalidad que, analizadas por Grice,29 condicionan la relevancia del acto discursivo, ¿a quién se dirige entonces su manifestación? ¿Cuál es al fin su sentido? Es evidente: se trata de «provocar» en quien lo escuche el acontecimiento que expresa, esto es, el devenir proletario.
La manifestación de los trabajadores es el proletariado «provocándose» –sin comprenderse, sin designarse– a su propio devenir, no en un acto autorreferente o hermético (cualquiera puede leer su manifiesto); tampoco unilateral, esto es, injustificado, parcial, formalmente superable; sino unilateralizando la subversión que provoca por el hecho mismo de expresar el acontecimiento capitalista, esto es, el suceso de esa esfera dentro de la cual se «pronuncia», se hace público.
Solo ahora caemos en el sentido de la proposición que abre el Manifiesto Comunista. Que la historia de las sociedades es la historia de la lucha de clases, que capital y trabajo están librando la guerra social más violenta de la historia, todo eso tanto como una «verdad» es, en el mismo sentido, una declaración de guerra, guerra que como tal se hace «efectiva» –ocurre, deviene, acontece– solo en el acto de discurso que la declara. Es esta perspectiva pragmática (¿qué «hace» el Manifiesto? ¿qué pasa al expresarlo?) la que, iluminando su dimensión performativa, realizativa, permite explicar la consistencia y adecuación de su escritura.
Todo el Manifiesto es el despliegue de esa primera proposición. La dificultad de su estatuto exige así de nuestro pensamiento el mayor esfuerzo, el cuidado más grande.
Y es que el enunciado de una guerra entre capital y trabajo (entre burgueses y proletarios) es verdad solo si provoca en efecto la subversión del proletariado, esto es, su guerra contra la relación con el trabajo definida por el capital y, por tanto, contra la noción misma de verdad y sentido –el régimen del discurso: publicidad, sentido común capitalista– sobre la que se funda esa definición.
Pero, viceversa, el enunciado solo «provoca» esa subversión, solo funciona como declaración de guerra si dice la verdad, es decir, si su sentido expresa en efecto el acontecimiento del capitalismo como una guerra entre trabajo y capital.
No puede tratarse, por tanto, de una verdad objetiva, sobre la que siempre cabría el acuerdo, la negociación: la reforma del sistema; tampoco de un juicio unilateral, verdadero solo para los trabajadores –«para sí»– pero que la burguesía pudiese desoír. Se trata entonces de una verdad que, porque se expresa, unilateraliza la relación entre burgueses y proletarios, provocando un conflicto de dominación irresoluble, de poder y resistencia sin mediaciones, esto es, no dialéctico, en el propio campo del sentido: una guerra. De ahí que, propuesta como «verdad» en el interior de un régimen a cuyas condiciones parece (fraudulentamente) adecuarse, sea en cambio «lanzada» desde dentro por el proletariado justo para provocar la unilateralización que, como tal, se resiste y desafía (sin superarlo, sin asumirlo) a ese mismo régimen, es decir, para exponer al proletariado a su propia intervención. Por eso, como dijimos arriba, el Manifiesto no trata de «convencer», no se justifica, no busca acuerdo o reconocimiento alguno. Recordemos: los trabajadores no hablan en público.
Subvertir la propia forma del discurso es anudar, en la escritura como en la voz, ambos momentos: expresión de sentido y declaración de guerra; es hablar de tal modo que las determinaciones proposicionales (significación, designación, manifestación), adecuándose a su forma sin embargo la desafíen, abriendo un conflicto respecto al cual, repetimos, solo quepa tomar partido: o de un lado o del otro. Ahí está el juego endiablado de la subversión, la lógica irreductible del Manifiesto: significar eso (la realidad) pero de modo que, exponiéndolo, sea imposible representárselo, concebir qué, determinarlo en la validez de un concepto o idea; señalar ahí mas de manera que no se pueda designar dónde; pronunciarse a sí mismo tal que no haya forma de manifestar quién. Expresar como proletariado: «Esto somos, aquí estamos»30 y que al punto ese juicio subvierta el universo del discurso, provoque el acontecimiento de un sentido desquiciado, de modo que o «estamos ahí y somos eso», aceptando su desafío y exponiéndonos con él, o nos oponemos a la (im)posibilidad –a la locura– de que algo así pueda ocurrir: esa es la guerra civil.
Valiéndonos de la imagen clásica, el Manifiesto es una botella arrojada al mar del sentido. Pero esconde una mina que estalla cada vez que se abre, siempre que se expresa. Ponerse de su lado es explotar con él. Oponerse significa… llamar a la policía. Pero atentos, porque en cualquier caso la bomba ha saltado ya: algo ha pasado, algo va a pasar.
Anudar ambos momentos no es «politizar» la escritura. La escritura es esencialmente política, siempre y en cualquier modo. Puede jugar al servicio del poder (tanto más cuanto ignore o rechace aquel atributo) o a favor de la resistencia. A ese respecto todo pensamiento crítico, sobra decirlo, ha asumido con lucidez la cuestión de su propia expresión formal. Pero lo decisivo del Manifiesto, lo singular de su escritura, es la práctica con que da curso a la unilateralización, el ejercicio mediante el que resuelve esa operación que, dicho al modo de Luhman, «clausura sistémicamente» la expresión de sentido y el desafío a su propia posibilidad.
Se trata cabalmente de una práctica, de una «praxis» para la que no hay modelo, regla de composición, canon. El manifiesto como género no existe, no hay Forma respecto a la cual juzgar en cada caso el éxito de la intervención. Como tampoco determinaciones (conceptos significativos, objetos designables, etc.) previas o exteriores a las que él mismo provoca y que garanticen la posibilidad de su efecto. Su espacio, volvemos a decirlo, es formalmente imposible, nadie puede reconocer su momento, deducir su oportunidad. «Como de noche el ladrón…», intempestivo y nocturno, así se «expone», se arriesga a su kairós. Por eso su sentido –y volvemos al Manifiesto Comunista– depende de que efectivamente acontezca o no, de que tenga la fuerza de provocación suficiente para que pase eso que expresa, de que estalle en efecto la guerra que declara. Siempre puede fallar y no sabremos por qué: no sabemos lo que podemos.
Libre de todo género o, si se prefiere, ejemplar único del género que construye (de ahí el carácter de «acontecimiento», de «monstruosidad», de «terror»), su escritura se inscribe como una estrategia de politización subversiva cuyo sentido es el suceso incalculable de sí misma: el devenir de su unilateralización.
Como todo acontecimiento, el Manifiesto Comunista no «existe»: no es un documento ni una obra, no se hunde en el tiempo de las cosas o en las circunstancias que lo inscriben. Por el contrario, insiste en sí mismo, en su propia superficie, sobre su propia letra, a lo largo de esa línea en la que lo que pasa «funda el lenguaje porque lo espera igual como nos espera»,31 dividiendo eternamente el tiempo entre pasado y futuro: qué ha ocurrido, qué va a ocurrir. Tiempo de Aion.
Nadie como el propio Marx intuye todo esto. Hombre de reescritura constante, de ensayos que nunca se publican, de publicaciones mil veces ensayadas, renuncia desde el primer momento a intervenir de nuevo sobre el texto, negándose a modificarlo en ediciones posteriores. Lo que pasa ahí, dice Marx, no es cosa alguna que se pueda «tocar».