«No se trata de una recopilación de retratos lo que se encontrará aquí: son trampas, armas, gritos, gestos, actitudes, engaños, intrigas de las que las palabras han sido los instrumentos. (Tdt.)» (p. 240, La vie des hommes infâmes). Así es como Foucault describe la antología de lettres de cachet,1 extraídas de los Archivos de la Bastilla por Arlette Farge y un puñado de asiduos investigadores e investigadoras, publicado bajo el título de El desorden de las familias. En el célebre prefacio de Foucault titulado «La vida de los hombres infames», desfilan «esos zapateros remendones, esos soldados desertores, esos vendedores ambulantes, grabadores, frailes vagabundos, siempre irascibles, escandalosos e infames. (Tdt.)» (p. 239); donde aparecen fugazmente iluminados por una luz que viene de otra parte. Sus vociferaciones, su revuelta, sólo las recibimos a través de la gran retórica de los escritores públicos,2 creada para vestir hechos insignificantes.

Un ventrílocuo político presta su voz de juez a esos cuerpos sin historia, su presencia física polariza la atención, lo que ello nos dice no es más que el habitual empeño del poder en hacer hablar a los mudos.

En una entrevista aparecida el mismo año en que se redactó el prefacio, Foucault constataba que «aquellos a quienes se ha vencido (…) ¡son aquellos a los que, por definición, se ha quitado la palabra! (Tdt.)». Y que si a pesar de eso hablan, lo hacen en una lengua extranjera que les ha sido impuesta. No son mudos. Tampoco hablan «una lengua inaudita que ahora uno se sentiría obligado a escuchar. Por el hecho de estar dominados, una lengua y unos conceptos, que se han transformado en cicatrices de su opresión, les fueron impuestos. Cicatrices, huellas, que han impregnado su pensamiento (…) que incluso impregnan sus actitudes corporales ¿La lengua de los vencidos ha existido alguna vez? (Tdt.)» (La torture c’est la raison, p. 391, 1997).

A esta misma pregunta Spivak respondía negativamente en su texto Can the Subaltern speak? Los subalternos, las víctimas de una discriminación múltiple ligada a su posición en el seno de la distribución geopolítica global del trabajo, así como a su situación social particular, no pueden hablar. La arqueología de su silencio es justamente nuestra tarea y las mellas que la historia colonial les ha dejado no hacen más que confirmar el diagnóstico foucaultiano. Spivak cita al respecto el ejemplo extremo de las viudas indias que tenían la costumbre de inmolarse sobre la pira funeraria de su marido, añadiendo así a su desaparición verbal, cultural y política, su desaparición física.

¿Qué hacer entonces de esta ausencia? ¿Debemos contentarnos con exhumar sus rastros, o debemos empeñarnos en representar ese lugar sin lugar, ese espacio otro, que es el continente de los excluidos de todo tablero político?

La cuestión de la representación vuelve con fuerza a continuación en el texto de Spivak, donde señala la ligereza que manifiestan Deleuze y Foucault en su conversación de 1972, publicada con el título de Les intellectuels et le pouvoir. Las referencias hechas a las luchas de los trabajadores parecerían ser, según Spivak, reverencias dictadas por las convenciones, más que el fruto de cuestionamientos sobre la distribución geopolítica del trabajo. Además, éstas se acompañan de una teoría de la representación por la cual «el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representativa –dice Deleuze–. Aquellos que actúan y luchan han dejado de estar representados, ya sea por un partido o por un sindicato que se arrogaría el derecho a ser su conciencia (…) Todos somos grupúsculos. Ya no hay representación, solo hay acción, acción en teoría, acción en práctica, en relaciones de relevo o de red. (Tdt.)» Llevados por un optimismo un poco apresurado, Deleuze y Foucault terminan por descuidar el lugar que ocupan en el engranaje que denuncian; su renuncia a la función representativa del intelectual, aún albergando las mejores intenciones, y por la confianza absoluta en el proceso de emancipación entonces en curso (pienso entre otras cosas en su compromiso con el Groupe Information Prisons), tenía como consecuencia la violencia epistémica que conlleva el olvido de aquellos y aquellas que, subalternizados, colonizados, excluidos pues de toda dialéctica con el poder, no tenían ni siquiera acceso a la lucha.

En el 18 Brumario de Louis Napoleón Bonaparte, encontramos una precisión grata a Spivak, en torno a los dos sentidos en alemán de la palabra «representar»: Vertretung significa hablar en el lugar de alguien, en tanto que Darstellung es un término empleado para la descripción, la presentación, para un uso en general artístico.

Convendrá pues que aprendamos a representarnos a nosotros mismos, en el sentido de Darstellen, junto a los granjeros que viven en la subsistencia, a los trabajadores de la tierra no organizados, a las tribus y las comunidades de «zero workers» de ciudades y campo, y a los que se representa en el sentido de Darstellen.

Pero el problema sigue sin resolverse: por mucho que se pretenda representar a los múltiples y disparatados componentes de esta muchedumbre de excluidos, no se hace más que describirlos. Ya se trate de una perspectiva antropológica o literaria, no se sale nunca o casi nunca de ahí; y Spivak se descubre, a su vez, desgranando pacientemente la lista de los sujetos subalternos. El propio Marx es el mayor pintor de frescos de la vida popular y conspirativa en sus rasgos más sugestivos, tal como puede leerse en el 18 Brumario en la descripción de los afiliados a la Sociedad del 10 de Diciembre: «Al lado de “apaleados” en la ruina de dudosos medios de existencia y origen, al lado de aventureros y de residuos corrompidos de la burguesía, se encontraban vagabundos, soldados licenciados, forzados salidos de la cárcel, presidiarios que han quebrantado el destierro, rateros, charlatanes, lazzaroni, pickpockets, escamoteadores, jugadores, rufianes, encargados de prostíbulos, cargadores, escritorzuelos, organilleros, traperos, afiladores, estañadores, mendigos, en definitiva, toda esa masa confusa, descompuesta, flotante, que los franceses llaman la “ bohème” (Tdt.)» (p. 98, 18 Brumario)

«Bohème» es efectivamente otro de esos nombres dados a esta pintoresca muchedumbre. Benjamin, en un escrito de 1938 que lleva esta palabra como título, omite darnos su genealogía: «Aquí –leemos en una nota que acompaña al manuscrito–, falta un pasaje de alrededor de seis páginas que bosqueja una breve historia de la bohemia a partir de sus generaciones. Define la bohemia dorada de Gautier y de Nerval, la bohemia de la generación de Baudelaire, Asselinau y Delvau, y finalmente la última bohemia, la bohemia proletarizada de la que Vallès fue el portavoz. (Tdt.)». Una historia que, intuimos, sería de orden filológico y, una vez más, descriptivo, que se construiría repertoriando los deslizamientos de significado del término y describiendo toda la suerte de humanidad del margen que la sociedad debe secretar. Y este margen aquí descrito muy raramente ocupa el primer plano de la escena. Aunque ciertamente configura un teatro –tiene características intrínsecamente teatrales–, pues vocifera, grita y gesticula, su lugar es fantasmal y nunca accede a la Historia, restando confinado al espacio efímero de la anécdota. No son sino los cuerpos, los cuerpos anónimos, infames, del pueblo, los que encierra el Paris nocturno de Farge y de Foucault: «la canalla –leemos en la edición de 1982 de Désordre des familles firmada por ambos–, que al mismo tiempo atemoriza y fascina: la que siempre parece añadir el desenfreno a sus malas acciones, aquella a la que ciertamente se puede llamar criminal y que conoce los mil y un refugios de la capital para esconder complicidades, botines y proyectos de aventuras, aquella a la que los burgueses identifican totalmente con el pueblo. (Tdt.)» (p. 13-14, Le désordre des familles). «Lienzo de las proyecciones y de las inquietudes burguesas desde siempre, esta marejada de malandrines y desgraciados, esta ola inmensa que rompe y se expande, que se hincha y se oculta, o bien se desvanece muy lentamente para reaparecer de nuevo en un abrir y cerrar de ojos. (Tdt.)» (p. 13, Le désordre des familles), es el pueblo menudo en su masa hormigueante, en su solidaridad de barrio, en su mezcla inextricable de clases laboriosas y peligrosas que debería poder ser dividida de una vez por todas para garantizar a la burguesía un sueño tranquilo.

En un texto de 1995 titulado Qu’est-ce qu’un peuple? Giorgio Agamben se preguntaba en torno a la intrínseca ambigüedad del término «pueblo» que reencontramos invariablemente en todas las lenguas europeas modernas. «Pueblo» designa siempre a los excluidos, a los pobres, a los desheredados, y al mismo tiempo es el nombre del sujeto constitutivo de lo político. Es, a la vez, el conjunto de los ciudadanos como cuerpo político unitario y la multiplicidad fragmentaria de cuerpos necesitados, «allí una inclusión que se pretende sin resquicios, aquí una exclusión que se sabe sin esperanza; en un extremo, el estado total de los ciudadanos integrados y soberanos, en el otro, la reserva –cour de miracles3 o campamento– de los miserables, de los oprimidos, de los vencidos. (Tdt.)» (p. 41, Moyens sans fin)

Agamben vislumbra en este concepto bipolar de «pueblo» la sombra de una línea que estructura la fractura biopolítica, la huella de una partición que asigna una vida a la esfera de la bios, de la existencia, con acceso al lenguaje, al sentido, y, por ende a la política, y otra a la esfera de la zoé, objeto de dominación, productora de discurso, percibida solo como ruido. El desarrollo de estas reflexiones constituye la trilogía de la que Homo Sacer es el primer volumen; este trabajo se presenta ni más ni menos que como la continuación de un impensado de Foucault, de un recorrido que quedó solo apuntado a causa de su repentina muerte. Según Agamben, de no haber sido por esta brusca interrupción, se habría podido producir la confluencia entre los análisis de Hanna Arendt en The Human Condition, que revelan la aparición del homo laborans en la escena de la modernidad como un hecho que pone en primer plano la vida biológica en tanto que tal, con los obradores foucaultianos de la biopolítica. Puesto que la cuestión principal cada vez más presente en nuestros días es aquella que interroga la relación entre la vida nuda y la política, o si se quiere, el punto de indistinción entre el paradigma jurídico institucional del poder y su modelo biopolítico.

Aristóteles distingue en la Política, la phoné, la voz que quiere expresar el dolor y el placer y que se comparte con el resto de vivientes, del logos, atributo humano que estructura la polis en la medida que expresa lo justo, lo injusto, lo conveniente y su contrario.

En la pregunta «¿de qué modo lo vivo tiene el lenguaje?» se esconde otra que quiere saber «¿de qué modo la vida nuda habita el espacio de la polis, de lo político, ella que tiene una voz pero no así la palabra?».

«Hay política –escribe Agamben– puesto que el hombre es el viviente que, en el lenguaje, separa y opone a si mismo su propia voz nuda y, al mismo tiempo, mantiene con ella una relación de exclusión inclusiva. (Tdt.)».

En estas líneas reencontramos una problemática que Foucault y Rancière trazan en la conversación para Révoltes Logiques que data del mismo invierno de 1977 en que La vida de los hombres infames y el llamamiento a los untorelli italianos vieron la luz. En ese texto, aparecido con el título de Poderes y Estrategias, Foucault habla de la plebe como del blanco constante y constantemente mudo de los dispositivos de poder. La plebe no es en ningún caso una designación sociológica, sino algo de naturaleza distributiva: hay plebe en todas las clases a modo de disolvente a activar por reacción química, potencia que asemeja un sueño agitado. No debe concebirse como la fuente ni el sujeto de las revueltas; lejos de ser el resultado de una hipóstasis, es una definición negativa de lo que siempre escapa o intenta escapar al poder; movimiento centrífugo, energía inversa, fuga en los cuerpos, en las almas, límite, contragolpe a todo avance puntual del poder.

La plebe como concepto se incorpora a la caja de herramientas como exactamente lo contrario de un sujeto a describir; estructura una máquina de visión. Lo que cuenta no son sus derechos primitivos invocados por el neoliberalismo ni su substancialización neopopulista, sino el punto de vista de la plebe, puesto que este punto de vista revela los dispositivos y permite la construcción de estrategias de resistencia.

La revista Révoltes Logiques nace al mismo tiempo que las grandes monografías de los terroirs villageois,4 las biografías que toman como tipo al aldeano orgulloso, las evocaciones de los carnavales populares o de las rudas costumbres plebeyas: «En lugar del estricto proletario de la ciencia marxista –escribe Rancière– se dibujaba un pueblo ruidoso y colorista (…) pero también un pueblo conforme en gran medida a su esencia, bien arraigado a su lugar y a su tiempo, dispuesto a pasar de la leyenda del pueblo bajo a la positividad de las mayorías silenciosas. (Tdt.)» (p. 8, Les Scènes du Peuple ). La reacción al mito del pueblo revolucionario marxista asociado directamente al masivo crimen del Goulag conllevaba, pues, el surgimiento de la imagen de esa plebe inmaculada y espontáneamente insurgente, donde se conjugaban la inmediata positividad del cuerpo popular y la pura negatividad de la resistencia al poder.

A propósito de la triada problemática que reunió a lo largo de la década de los setenta a proletariado, pueblo y plebe, allí donde la plebe recubría en el diagnóstico de Rancière la proyección del nuevo sujeto revolucionario, en Foucault designaba exactamente lo contrario: un espacio posible de desubjetivación.

En el marco de la interrogación foucaultiana sobre la crítica como respuesta a la gubernamentalización, la plebe es el artista anónimo en el arte de saber cómo obstaculizar su gobierno, el autor del ready-made transhistórico que supone el conjunto de las estrategias de resistencia al poder. Escapa a las estadísticas y a los seguimientos, es el reverso de la población. Sus modalidades de inclusión en el espacio de lo político son siempre aporéticas puesto que la plebe se encuentra, por su naturaleza distributiva, en el límite del logos y de la phoné, del lenguaje y del ruido. Su existencia es aquello que impugna en acto el espacio de lo político como espacio de lenguaje, tanto por la oposición al poder, hecha con el cuerpo, en el momento de la sublevación, como por la resistencia cotidiana a la gubernamentalidad,.

El punto de vista de la plebe es aquel que nos muestra que las relaciones de poder pasan a través de los cuerpos, que el espacio político es en la actualidad el espacio mudo de la biopolítica, donde la excepción apenas se distingue de la regla.

El modo como el poder intenta orientar la fractura biopolítica encarnada por la plebe, a través del sistema carcelario y por el dispositivo jurídico, fue abordado por Foucault en el dialogo sobre la justicia popular de 1972 con Benny Lévy y André Glucksman. El tribunal con su arquitectura, la mesa que separa a los jueces de los juzgados y que es la representación espacial de la neutralidad incluso en su forma popular y revolucionaria, no sirve ni servirá jamás para resolver las contradicciones entre proletarios y burgueses, puesto que su función principal es conservadora y antisediciosa. Esa mesa con las sillas a ambos lados ha producido históricamente la línea de partición que quiebra las insurrecciones, que separa la plebe de los proletarios. Este dispositivo ha extraído siempre de la masa confusa del pueblo, encarcelándolo, mandándolo al hospital, a galeras o a las colonias, esa hampa marginal, peligrosa, amenazadora. Y nada hay de sorprendente en el empeño por pintar el retrato inmoral de la plebe, puesto que en la distinción aristotélica, la phoné de sus vociferaciones así como el estruendo de todo espacio de reclusión, aunque puedan expresar el gozo o la pena, no pueden sin embargo alcanzar lo justo y lo injusto.

1977, el año en que Foucault más intensamente trabajaba en torno a estos problemas, fue el año de la plebe en Italia. Hay razones para creer que siguió atentamente esos acontecimientos, que no se dio por satisfecho con la versión oficial: la de los años de plomo –del terrorismo de Estado–, la de una lucha puramente reactiva para restablecer una democracia amenazada por un pasado fascista, ya que se encuentra entre los firmantes del llamamiento lanzado por Guattari contra la criminalización del movimiento.

Setenta y siete en Italia es el año que no se conmemora porque supone el momento donde las particiones que estructuran nuestra vida actual fueron más severamente cuestionadas: aquella entre el tiempo libre y el tiempo del trabajo, entre producción y consumo, entre paz y guerra, entre locos y cuerdos, entre hombres y mujeres. Se describe como una oleada de politización de masas que sacudió la sociedad civil hasta sus cimientos, esos dispositivos mayores de la formación de la identidad de los jóvenes que eran la escuela y la familia. La necesidad de comunismo, la orgullosa afirmación de la propia extrañeidad, la autonomía obrera concebida como rechazo del trabajo alienado dentro y fuera de la fábrica, conllevaron el cuestionamiento de las estructuras militantes clásicas y la auto-disolución de la mayoría de grupos. Ya en 1973 el Grupo Gramsci escribía en su propuesta por un modo diferente de hacer política: «ya no es posible hablar de vanguardia a vanguardia con un lenguaje de parroquia de «expertos» de la política (…) y acto seguido ser incapaces de hablar de nosotros y de nuestras experiencias. Porque la conciencia de las cosas y las explicaciones deben hacerse evidentes a través de una experiencia de sus propias condiciones, problemas y necesidades, y no sólo a través de las teorías que describen mecanismos. (Tdt.)» (p. 508, L’orda d’oro). El logos propuesto por la política tradicional parecía totalmente inadecuado, los componentes de los grupos se sentían «hablados», atravesados por una palabra que no los transformaba, y de la que contaban poder deshacerse preservando su subjetividad militante, mezclándose con el levantamiento general. Un protagonista de los hechos cuenta con innegables acentos foucaultianos su posición de cabecilla en la dinámica grupuscular, y su malestar en relación con el uso del lenguaje en ese contexto: «El cabecilla es aquél que está convencido de haber sido siempre un revolucionario y un comunista, y que no se pregunta por la transformación de uno mismo y de los demás (…) el cabecilla es aquel que cuando las asambleas no van como deberían, ya sea porque hay demasiados silencios o porque otras posiciones políticas distintas a la suya son expresadas, siente el deber de intervenir para llenar el vacío o para afirmar su propia línea frente al resto. (Tdt.)». Se atribuye al movimiento feminista de los años setenta un papel muy importante en la propagación del deseo de de subjetivación y de búsqueda de un lenguaje distinto, así como de una presencia más anónima y menos jerárquicamente definida en las relaciones.

La rama más avanzada del movimiento feminista –con una aguda conciencia de la naturaleza biopolítica del poder–, preconizaba la no regulación. Esas mujeres, en medio de las luchas por la legalización del aborto, la penalización de la violación y la aplicación de la política de cuotas, reclamaban el silencio de la ley sobre sus destinos y sus cuerpos; cuerpos y destinos que desde siempre habían sido ubicados del lado de la phoné, lengua inmoral de las emociones. Una de sus consignas era «no creas tener derechos», que significa no creas estar incluida en el dispositivo que hasta ayer te expulsó sin que la fractura biopolítica te atraviese de par en par. Un cuadernillo feminista italiano de 1976 publicaba una carta firmada con el nombre de Lía: «El retorno de lo inhibido amenaza todos mis proyectos de trabajo, de investigación, de política. ¿Lo amenaza o más bien es lo realmente político que hay en mí; aquello a lo que convendría dar alivio, dar espacio? (…) El mutismo –continúa– ponía en jaque, negaba esta parte de mí que deseaba hacer política aunque, a la vez, afirmaba algo nuevo. Se ha producido un cambio, he tomado la palabra, pero también en estos días he comprendido que la parte afirmativa de mí estaba ocupando de nuevo todo el espacio. Me he convencido del hecho de que la mujer muda es la objeción más fecunda a nuestra política. Lo «no-político» cruza túneles que no vamos a rellenar de tierra. (Tdt.)»

Cuando se disocia el cuerpo supuestamente positivo de las mujeres, que sólo parece estar hecho para ser descrito –como el de la bohemia y el de la muchedumbre–, para darle un «cuerpo político», el silencio de los vencidos lo pone en jaque, o la lengua extranjera que se le impone rellena los túneles de las contradicciones verdaderas.

En 1976, una participante en la reunión de Pinarella relata una experiencia menos frustrante: «pasada la primera jornada y media, me ha sucedido una cosa extraña: más allá de las cabezas que hablaban, escuchaban, reían, había cuerpos; si yo hablaba (…) en mis palabras, de un modo u otro, estaba mi cuerpo que encontraba un extraño modo de hacerse palabra. (Tdt.)». Este modo de hacerse palabra del cuerpo es considerado extraño puesto que trastorna las geometrías tranquilizadoras de la subjetividad. En esto consiste el frágil equilibrio de la exclusividad inclusiva de la vida nuda, la palabra momentáneamente reencontrada de la plebe.

Es bueno recordar que ese extraordinario laboratorio de formas de vida fue clausurado por la fuerza mediante un encarcelamiento masivo, cuarenta mil personas acusadas, quince mil detenidos, cuatro mil condenados a miles de años de prisión, y centenares de muertos y heridos. Algunos intelectuales de la izquierda institucional suministraron argumentos a esta operación policial. Alberto Asor Rosa, ex obrerista, escribe en 1977 «Las dos sociedades», cuya tesis principal puede resumirse en lo que sigue: la crisis determina el paro, los más afectados son los jóvenes, el paro significa marginalidad en relación con el sistema de trabajo productivo que es aquél que se efectúa en la fábrica, la marginalidad produce aislamiento y desesperación que terminan por traducirse en explosiones de violencia irracional. Estos sujetos marginales –que deberían ser obreros cuando no lo son–, suponen la segunda sociedad que ha crecido al lado de la primera, quizá a su costa, pero sin encontrar jamás su lugar y sin poder arraigar en el medio obrero. La criminalización generalizada de una enorme multiplicidad de experiencias, metidas en el saco de la lucha armada, se prolonga todavía hoy en el innoble comercio de los ministerios de interior francés e italiano para repatriar a los exiliados, protagonistas de hechos acaecidos hace casi treinta años, acusados en procedimientos sumarios, presos del estado de excepción tanto en la cárcel como en el exilio.

Cuando ya no cabe hablar de multitudes pintorescas y multicolores que animen la grisalla del espacio público, la plebe prolonga su sombra silenciosa sobre el cuerpo, y la partición se impone. Los criterios que la estructuran son muy cercanos a los reflejos que mueven todo racismo: la incomprensión, la amalgama y el hecho de no entender la lengua de esa política, de esa demanda que ya no se dirige al aparato jurídico que recoge las reivindicaciones y las olvida, sino al rostro biopolítico que solo entiende el idioma de la presencia de los cuerpos.

En 2001, en Génova, una contra-cumbre reunió algunos miles de personas venidas de toda Europa. Lo que importa en la historia de este pequeño levantamiento es que el rastro que dejó es un recuerdo de violencia muda. Algunos de los sublevados, llamados el «black block» porque vestían de negro, atravesaron los barrios todavía accesibles de una ciudad completamente tomada, destruyendo algunos objetos a su paso. Una partición se estableció en esa ocasión entre manifestantes violentos y no violentos, y se hace difícil creer que se recuerde la violencia de ese pequeño destrozo cuando, en el mismo momento, la policía y la gendarmería, en exorbitante número, hacían múltiples disparos a quemarropa, matando un manifestante, y apaleaban a miles por las calles, torturando a otros tantos en la oscuridad de las casernas. Tan extraño como escuchar, en las versiones dadas por ciertos participantes o por los medias, que esos manifestantes «violentos» no eran italianos, que venían, como toda plaga, de una frontera que hubiese sido mejor saber guardar, o incluso, que se trataba de policías infiltrados, lo que explicaría su rostro tapado. En la actual sociedad del control deleuziana, puede que la creciente angustia en relación con el anonimato empuje a querer reducir, traducir o desenmascarar, a la plebe, cuando no a asociarla –en la confusión fruto del miedo– al rostro sin rostro de los guardianes del orden público. En el tercer volumen de Homo Sacer, Agamben ha mostrado que una de las características del estado de excepción es la aplicación de medidas policiales, en el interior del territorio de un Estado, que, normalmente, sólo se utilizarían en caso de invasión extranjera. Pero no es desde frontera alguna, o desde ninguna clase peligrosa, que ese sujeto inquietante, al que tanto se querría poder dar el rostro del otro, del bárbaro, del desconocido, viene a visitarnos. En cada uno de nosotros la plebe sutura, día tras día, la fractura biopolítica, para transformarla en cicatriz finalmente decible.

Puesto que la plebe es nuestro propio extranjero interior.

1. Cartas cerradas, selladas con sello real, empleadas bajo el Ancien Régime para convocar a los grandes cuerpos o para dar una orden de arresto (Ndt).

2. Quienes se encargaban, remuneradamente, de escribir para los iletrados. Memorialistas (Ndt).

3. Antiguo barrio de mala reputación de Paris, descrito en Notre Dame de Paris, de Victor Hugo. Se ha asociado al barrio parisino de Réaumur-Sébastopol (Ndt).

4. Monografías de temática antropológica, más o menos folclóricas, más o menos fantasiosas, que dan cuenta de la idiosincrasia del medio rural francés (Ndt).