15.04.2011
Decir a pesar de
Es probable que nuestro presente histórico sea un borde peligroso. Más aún todavía que anteriores presentes. Es probable que se trate de un momento artificialmente inflado, de obesidad mórbida. Y que delante tengamos, turbio et orbio, esperándonos, el programa, la lista de la compra, un extracto bancario o una resolución judicial aleatoriamente decisiva.
El poder nunca se ha dejado pensar, no nos engañemos. Pero es complementario a esto que el poder está muy interesado en saber qué piensas. Dicho sea de paso, podría ser motivo de reflexión indagar a qué se debe ese interés mutuo.
En el breve texto que sigue procuro analizar la diferencia, a la par que relación, entre un uso del lenguaje que más o menos podría caracterizarse como colectivizador, esto es, que tiene por función la de estrechar y mantener vínculos entre los componentes de un grupo; y otro uso, de carácter individualizador, cuya función es la de posibilitar la expresión de los individuos concretos de tal o tal otro grupo. El primero, probablemente más antiguo y cercano al animal que el segundo. Entiéndase, pues, este texto como un aporte de útiles para el análisis y comprensión del lenguaje.
Debe entenderse que si construimos mundo, lo hacemos mediante el lenguaje, que aunque nos viene dado (ya estaba cuando llegamos), también construimos lenguaje. En esta relación desigual es donde existimos; con más o menos gracia. Eso, en gran medida, ya es responsabilidad nuestra.
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«Con las palabras no se hace otra cosa que contarse» dice Beckett; pero nosotros queremos también preguntarnos a quién pertenecen.1 Porque desde luego Beckett no está diciendo que hablemos de nosotros. Nosotros no somos el referente sino lo dicho, el objeto que presentamos al otro. Y, tal vez por ello, nuestro fracaso ¿por qué hablamos/nos decimos si no van a entendernos? Bueno, pero no vamos a callar.
Todo el discurso de Beckett se anuda en torno a ese deseo inútil, a menudo torpe y fracasado de sus personajes, verdadera síntesis histórica de punto final, aunque escamoteado, de la razón moderna. Deseo a veces de ser, o de no ser visto, o de engañar. Desaparecer o disimularse es siempre en la multitud, decirse como todos se dicen. ¿Callar, entonces? Pero, reconozcámoslo, hay diferentes maneras de desaparecer. Y también de darse con un canto de sirena en los dientes al ir a contarse.
Se tiene por costumbre considerar el habla humana como mero intercambio de signos, de mensajes, textos, órdenes. A veces incluso se añade que todo –nuestra interpretación del mundo– es lenguaje, que todo son signos. Y en tanto que éstos son siempre con significado, la relación humana, entonces, consiste sólo en ese intercambio. Esto es, intercambio de significados, cosa que requiere un código compartido por los hablantes, un valor determinado e igual para cada significante, común a todos sus usuarios. Que el lenguaje es social, es un lugar común. De qué otra manera sino se podría entender el viejo esquema de la comunicación. Un emisor, un E, y un R, receptor, que intercambian un mensaje. Los mensajes son cosa del código, que los fija de acuerdo con un único valor, siempre fijo, y así E y R se entienden. ¿Qué otra cosa es un código sino algo común, igual para todos?
En un artículo muy influyente, «Sobre sentido y referencia», de Gottlob Frege,2 se nos cuenta que el estudioso del lenguaje se debe desentender del análisis de la Vorstellung (representación o imagen mental, esto es, individual) puesto que se trata de significados no objetivables. «La representación es subjetiva: la representación de uno no es la del otro». Y a Frege no le interesan este tipo de «representaciones». Desconozco qué pueda ser la «representación», para Frege, del signo en la «lengua perfecta» (p. 25, en nota). Pero desde luego, y como él mismo reconoce, esa no es la lengua de los humanos. Aunque, paradójicamente, concluya: «En lo que sigue, no hablaremos ya más de las representaciones [Vorstellung] e intuiciones; se las ha mencionado aquí únicamente para que la representación que despierta una palabra en un oyente no sea confundida con su sentido o su referencia.» (p. 28). Pero resulta que es precisamente eso, nuestro sentido, lo que queríamos decir; entonces, nuestra imagen interior, nuestra Vorstellung ¿no tiene valor para la filosofía del lenguaje, o para la lingüística?
Porque entender así el lenguaje significa considerar a los hablantes como simples intercambiadores –de significados o de cromos, no importa, porque, como hablantes, ¿no tenemos nada que añadir? Pues al convertir al sujeto en puro interconectador no sólo se decide dejar fuera su interpretación de lo que dice, su Vorstellung, sino que también se le despoja de su existencia en el significado. A la vez, reconozcámoslo, también hay significados comunes y vacíos.
Evidentemente, en el habla humana se producen cadenas de significado (enunciados) mediante las cuales intercambiamos informaciones de diferente tipo. A este uso del lenguaje le podemos llamar transaccional y ha sido tradicionalmente el objeto de la lingüística.3 Aun así, no hay que olvidar que siempre hay un alguien que las usa y que, por tanto, de alguna manera ese alguien forma parte de la información que se intercambia, interviene en el significado.4 Señalo así que en este tipo de uso, que he llamado transaccional, no solamente nos referimos a una parte de cualquier realidad para informar acerca de eso a otro alguien sino que a la vez en ese decir también estamos. Aunque hay que saber de qué manera.
Las formulaciones que se consideran como saber fijo, no obstante, no disponen de un yo emisor puesto que se trata siempre de citas, citas del corpus de leyes, del conjunto de dogmas, o de cualquier otro conjunto de magia. Justamente, la fuerza que ejercen se debe a que no tienen autor individual, no está allí, sino que pertenecen a la voz colectiva, al acervo de normas y saberes del grupo social. Son señales del grupo que lo distinguen, como grupo, frente a cualquier otro. Se trata siempre de enunciados pertinentes que basan su sacralidad y fuerza en su forma siempre igual en cada iteración o uso: se realizan siempre «en nombre de la sociedad, de la ley o tal o tal otra autoridad». Las danzas y cantos de una horda son eficaces sólo si reproducen con exactitud aquello que se ha venido haciendo por la horda como grupo y desde siempre. Es su liturgia. El cambio que hayan ido sufriendo a lo largo del tiempo no forma parte del significado que requieren para la eficacia de su uso: definir el grupo, cohesionarlo como tal. Un juez, por ejemplo, cita un artículo de la ley de manera literal: él no es el autor sino el representante de un ente colectivo que es quien da sentido (valor) a la sentencia al citar exactamente el artículo concreto que pertenece al cuerpo de leyes. Hablar de Estado de Derecho es utilizar este argumento.
En cambio, nuestra opinión sobre algo, aun coincidiendo con la opinión mayoritaria, sí tiene quien la dice. Es el sujeto concreto de la enunciación. Y, desde luego, no solamente el sujeto de la enunciación al que hace referencia Benveniste (1956).5 Puesto que de ser exclusivamente un rasgo gramatical, como propone, no habría diferencia de significado entre el yo que toma una pieza fija del archivo cultural y el yo individuo que opone su decir a ese archivo. «Cada interlocutor posee su representación del yo (y por ende su concepto individual de yo), razón por la cual el significado de esa palabra cambia con cada individuo».6 La responsabilidad (la autoría) del contenido o significado de los primeros pertenece al colectivo, representa el significado del grupo. Y el que cita asume ser parte del grupo; esa es la parte de responsabilidad que le toca: pertenecer. El sujeto o sujetos de la enunciación grupal, de este modo, son un mero reproductor cualificado que emite en nombre de alguna autoridad porque tiene el poder o el estatus apropiados. A los segundos, a los individuos concretos, expresarse les resulta la posibilidad de significación frente al grupo. Como puede verse, se trata de dos extremos o usos distintos que en la realidad del habla normalmente se dan relacionados aunque nunca haya de ser en proporciones iguales. Lo que nos interesa, sin embargo, es distinguir estas dos funciones, entenderlas en tanto que facultades del lenguaje: por un lado un uso colectivizador demarcador del grupo, y por otro, un uso que podríamos llamar individualizador, o tal vez, que, por lo menos, permite visualizar a su usuario como individuo. Como es de suponer, a lo largo de la historia el valor y uso de cada uno de estos dos extremos ha ido evolucionando.7
Uno de los rasgos de la animalidad, vivir de acuerdo con los gritos propios, los que caracterizan a la manada como tal, se asemejaría a ese uso centrípeto o colectivizador. Si el origen del lenguaje fue musical,8 es más que probable que el origen del hombre fuera distinguirse, hacerse hombre solo, hablar. Convivir con los otros es como debe llamarse a la historia.
Dicho de otra manera, las aportaciones de las diferentes individualidades han ido constituyendo y componiendo ese corpus gestual y sonoro, ese conjunto de imágenes que definen un grupo. No necesariamente son piezas anónimas, pueden perfectamente incluir el autor que les dio origen. De este modo, el autor también pasa a formar parte del archivo. Aquí, el término «archivo» debe entenderse en un sentido lato,9 prácticamente sinónimo de otros conceptos borrosos como «marco de referencia», «sistema cultural» e incluso el concepto foucaultiano de «dispositivo», que, en este caso, habríamos de entender como conjunto de dispositivos. Forzosamente, ha existido siempre una interrelación entre ambos usos, es imposible el uno sin el otro en cualquiera de las culturas humanas.
Aunque se trate de dos facultades distintas, no se puede analizar una sin la otra: el habla individual construye constantemente el ruido del grupo por cuanto que buena parte de lo que se dice depende de esas normas y maneras distintivas. Los enunciados individualizadores fuera de lugar provocan, por ejemplo, desajustes y cambios que pueden afectar al hablante que los ha producido o a la colectividad de la que es miembro. Estas maneras individuales de decir no deben confundirse con lo que la lingüística llama modalidad.
El término «modalidad», tal y como se usa normalmente,10 no cubre el problema que se plantea aquí. Por «modalidad» se entiende solamente aquellos rasgos tonales y formales cuyo significado da a lo dicho, dictum, el carácter de pregunta, de ruego, de amenaza. Sin embargo, también decimos que estamos preguntando o suplicando o emitiendo un mandato; esto es, el hecho de que preguntemos, por ejemplo, forma parte del dictum. La interrogación es un rasgo gramatical que no refiere nuestra «manera de decir lo que estamos diciendo». Por el contrario, a lo que me refiero con uso individualizador, o expresivo, o creativo es al hecho de que nos decimos, a que damos nuestra versión, esto es, a que nos responsabilizamos de lo que estamos diciendo, asumimos la autoría: usamos el lenguaje para mostrar nuestra perspectiva, lo que hemos visto. Y, a menudo si no siempre, tiene el aire de descubrimiento íntimo. Se trata de una actividad que, por razones históricas, es la responsable de nuestra manera de comprendernos como humanos, nuestra manera de percibir el mundo. Nuestra Umwelt o mundo-ambiente, tal y como postulaba Uexküll frente al pretendido espacio objetivo, Umgebung. Es la razón metodológica que utiliza Gulliver, por ejemplo, en cada uno de sus viajes: se enfrenta al problema de su perspectiva (aunque representa la de su sociedad de origen) frente a la de un colectivo radicalmente distinto al suyo habitual, que dispone de otra Umwelt.
Aunque la perspectiva de Gulliver representa, en ese caso, la que trae de su colectividad, no me refiero a choque de civilizaciones sino al problema del individuo frente al parecer social. El ardid de Swift consiste precisamente en esto: sus críticas a su propia sociedad las construye simulándose portador de las que trae de origen. En realidad, lo que opone individualmente a la sociedad de la cual es miembro en la realidad de esa ficción son las opiniones y costumbres de los lugares imaginarios, de creación propia, las maneras de considerar la realidad de aquellos pretendidos lugares. La obra de Swift no es un canto a la diversidad sino una crítica a su propia sociedad a través del artificio narrativo que propone.
El conjunto de costumbres, sonidos, obras de arte y, en general, todas aquellas señales que demarcan un grupo tienen como rasgo esencial el de marcar como pertenecientes a ese grupo a la totalidad de sus usuarios. Éstos, en tanto que individuos de ese grupo, se debaten entre significarse como individuos o como rituales integrantes del grupo; entre pretender que sus significados adquieran rango de pertinencia en el grupo o verse excluidos de él. Toda nueva idea, obra o estilo nuevos se halla en esa encrucijada.
Por regla general, esta actividad se ha tratado siempre como algo que pertenecía en exclusiva al mundo del arte o de la creación. El arquetipo del creador no es el individuo concreto: el carácter de búsqueda, de visión y descubrimiento es algo siempre reservado a los escogidos por los dioses. Sin embargo, creo que a veces estamos en lo que decimos, que decimos a nuestra manera, bajo nuestra responsabilidad… O que, por lo menos, podríamos estar en lo que decimos. Esto es, que tenemos la posibilidad de atrevernos a saber.
«Hablar es buscar la palabra. Encontrarla es siempre una limitación. El que de verdad quiere hablar a alguien lo hace buscando la palabra, porque cree en la infinitud de aquello que no consigue decir y que, precisamente porque no se consigue, empieza a resonar en el otro.» La lástima es que, aquí, Gadamer sólo está hablando de Hölderlin.11 Y, precisamente, lo que intento es mostrar que se trata de un uso o facultad humana del lenguaje, no del lenguaje de los artistas. Es una facultad humana del lenguaje que ha ido evolucionando a lo largo de la historia. Tal vez, oscilando. Y si ha de interesarnos es porque se halla en relación con ese otro uso, de carácter centrípeto o colectivizador, como contrapunto. Porque no cabe el uno sin el otro; el problema está en las cantidades diferentes con las que se dan según los diferentes períodos históricos. Si para la Razón Ilustrada fue decisivo priorizar el individuo autónomo desde la perspectiva de la razón, en la actualidad parece que sea prioritario el uso de elementos y mensajes colectivizadores. O de convertir tan todo en realidad –la Realidad Integral a la que hace referencia Baudrillard– que hayamos de asumir el riesgo de encontrar todo homologado previamente. «Una vez hecha desaparecer toda trascendencia, las cosas no son más que lo que son y, tal como son, son insoportables. Han perdido toda ilusión y se han vuelto inmediata y completamente reales, carentes de sombra y de comentario».12 Y, por comentario, en este caso, hemos de entender nuestra posibilidad de expresión individual, nuestra interpretación. Quizá a donde parece que hayamos llegado sea si no a la lengua ideal a la que hacía referencia Frege, a algún otro apocalipsis. Lo ridículamente malo de estas tragedias es que acaban siendo sumideros.
En la realidad del habla, que incluye toda cuanta regla sea precisa para una relación eficaz entre los hablantes, no se trata solamente de tener en cuenta las circunstancias de la emisión, lo que técnicamente se conoce como «contexto situacional». Un ejemplo habitual, «la puerta está abierta», además de su significado estricto puede incluir el deseo de que la cierres o la indicación de que seas prudente, te pueden oír, etc.13 No se trata de las reglas de uso del lenguaje en la sociedad, esto es, de tener en cuenta de qué manera nos desenvolvemos en nuestro entorno sino que de lo que se trata es de entender la relación que hay entre aquello que pretendemos y la norma. Algunos autores se han referido a esta cuestión con la etiqueta de «la violencia del lenguaje». Sin embargo, aquí, pretendo ver esta relación como una necesidad más o menos imperiosa a lo largo de la historia. Esto es, y a pesar de que el término violencia del lenguaje me parece engañoso, estamos, como individuos, sometidos al decir común, a la vez, se trata de la única posibilidad de acceder a nosotros mismos, quizás por la misma confrontación: el lenguaje es individual pero imposible sin los demás. O al revés: ancho y ajeno.
Y, a la vez, es la manera de protegernos del exterior. Obviamente, no estoy proponiendo la sumisión; a pesar de que «La tradición se ha ocupado ya del hecho de comenzar por nosotros», tesis central de Sloterdijk en Venir al mundo, venir al lenguaje,14 recordemos que una de las características básicas y constitutivas de todo grupo para su funcionamiento son las señales que el grupo utiliza para la delimitación de su medio, para distinguirse. Son sus señales; es decir, lo que ellos significan. Y, por ello, a la vez, suponen un sistema protector o de amparo; salirse entraña unos peligros que no siempre se está dispuesto a correr. El sentimiento de vergüenza, por ejemplo, sólo puede explicarse a partir de la exclusión, real o imaginaria, pero que coloca al individuo aparte; no lo define, quizás: lo extrafina del grupo. Se trata de un diferenciador la mayoría de las veces no buscado. «Pertenecer a una sociedad conlleva un aspecto paradójico en el que a cada uno de nosotros se nos ordena que abracemos y hagamos nuestro lo que se nos impone»15 pero a pesar de la violencia que esto supone, fuera del grupo lo más probable sea que nos sintamos aún más expuestos, más a la intemperie, verdaderos homini sacri.
Estas dos facultades del lenguaje, de carácter gregario y de individuación, que se presentan a la vez y como dos usos relacionados y que, por último, han ido teniendo una significación diferente a lo largo de la historia, disponen, en la actualidad del final de las sociedades disciplinarias, de control (tendencialmente, y por la misma lógica del Sistema, nos encaminamos sobre todo al autocontrol en red),16 rasgos o características específicas: nunca se había dado una situación en la que por medio de la técnica se pudiera estar absolutamente conectado, conectado en evidencias desveladas. Esta conexión forma parte –de hecho, ha suplantado– de los significados que nos definen. La práctica totalidad de cuantos textos se producen es a través de algún medio, de modo que es el medio el que los define. Se nos confina, pero en una realidad nueva, integral. Puedo hablar con algún desconocido que esté a miles de kilómetros de distancia, pero es imposible que no tengamos, a poco que se piense, la sensación de que tal vez ese alguien no exista y, lo que es más preocupante: que eso no tenga importancia alguna. Estamos más cerca de creer en la realidad virtual del receptor que en su necesidad. De otra manera: aparentemente, no parece que nos quede un trozo de realidad para la experiencia, ésta está incluida en la conexión, que es la cosa misma.
En esta separación mediada, el presente en el que nos movemos nos llega analizado desde fuera: su imagen forma parte principal del decir colectivizador y es sólo con estos elementos como nos vemos, o podemos ver, construyendo/constituyendo la realidad, en tanto que miembros.17 Lo tenemos interiorizado, aunque sea en forma de préstamo. Un presente de imágenes variadas a la par que genéricas, que oscilan entre la rotundidad y la imprecisión. Básicamente, imágenes contundentes de final de época, o de período histórico, o de complicado entretiempo, una zona históricamente vaga, de cambio, en la que conviven el desconcierto y los ensayos. Una decidida despreocupación que se concreta en la falta de ideas o de su exceso. Un escenario ideal para la queja (de ritual y, por tanto, desmovilizadora) y el silencio, la voz se pierde, dónde ir entonces a contarse ¿Y si no hubiera nadie?
La perspectiva, la mira desde donde se efectúan estas consideraciones de carácter sociológico tratan el objeto según conceptos desbordantes, como, por ejemplo, los cambios en el sistema económico o la hiperpresencia de los medios de comunicación que, a pesar de ser cosas seguramente ciertas, arrumban las posibilidades de imagen que el hombre pueda tener de sí mismo y del mundo. La hacen imposible precisamente en tanto que miembro o yo de la especie, para que haya de acabar aceptando como imagen evidente aquella que los análisis especializados han asignado para su situación. Se da la paradoja de que la posibilidad de expresión individual está predeterminada, aunque de manera difusa: el «atrévete a pensar» se ha convertido en «atrévete a ser como todos», «tunéate según catálogo». Se podría decir que el hombre actual llega a una auto imagen que no puede dejar de perder continuamente a medida que se ve obligado a adquirir las provistas por eslóganes sociológicos y demás clases de publicidades. Una tópica que oscila entre la desaparición y la momentanización o conversión de todo en momento. Pero es un momento mercancía, es lo que va a contar para el mercado de trabajo: su expresión reducida a momento.
Ideas desbordantes como también lo son la acumulación de técnicas en expansión constante o las infinitas (por incontrolables) posibilidades de comunicación y de movimiento. Grandes superficies ¿dónde están los límites? Las grandes ideas (desbordantes) tienen como coste que hacen crecer en el hombre su insignificancia a cambio de la seguridad: se pertenece a lo homologado. A la vez, estas grandes ideas le obligan a imaginarse con un destino superior o nuevo: el hombre ya-bien-poca-cosa y como espectador privilegiado de lo que se le ha comprado, su posibilidad de expresión, para que pueda contemplarlo.
Aunque tal vez lo único que estemos haciendo sea explicar el naufragio, también es posible que sea deseo todavía de las causas.
La condición de mediados arroja al individuo a la objetividad, de manera que no le queda otro recurso que abrazarse a la red. El peligro que se anuncia es, de manera múltiple y sonora, el peligro de salirse de la red, de la mediación, por tanto. Consideraré dos aspectos que, de alguna manera, son sucesivos. Cuando Debord caracteriza a finales de los años sesenta la sociedad como sociedad del espectáculo, no describe o cuantifica la proliferación de imágenes sino que habla del tipo de substitución en la relación que suponen con la realidad «El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes». Y, en el punto siguiente: «El espectáculo no puede entenderse como el abuso de un mundo visual, el producto de las técnicas de difusión masiva de imágenes. Es más bien una Weltanschauung que ha llegado a ser efectiva, a traducirse materialmente. Es una visión del mundo que se ha objetivado». Y así, el archivo ocupa la totalidad, se ha convertido en todo, anula lo que Groys llama lo profano, lo que todavía no forma parte del archivo. Todo es realidad explicada. Pero «Aunque lo tengas todo/ siempre falta algo/ basta con que no se complete lo Entero/ y la Suerte se sienta feliz». Exactitud del desequilibrio a la que da voz Odysseas Elytis.
La abusiva e intrusiva presencia de los media no es solamente ruido mediático, protector, no es solamente la gran voz, o la sonoesfera de la que habla Sloterdijk18 sino la conversión y substitución de la realidad por su forma mediada. El espectáculo no es, pues, otra cosa que la pura forma de la separación «donde el mundo real se ha transformado en una imagen y las imágenes se han convertido en reales, la potencia práctica de hombre se separa de sí misma y se presenta como un mundo en sí.»19 De este modo Agamben, al referirse a «la época del completo triunfo del espectáculo», considera el lenguaje mismo como espectáculo, como mercancía, pues. «Esto significa que el análisis marxista –dice– viene integrado en el sentido de que el capitalismo no se dirigía sólo a la expropiación de la actividad productiva, sino también y sobre todo a la alienación del lenguaje mismo, de la misma naturaleza lingüístico-comunicativa del hombre». Ese gran altavoz que denunciaba Horkheimer20 ya no es solamente un mero producto de la industria cultural sino el ámbito de la realidad-en-imágenes. El «ruido mediático», o la «sonoesfera» son, evidentemente una metáfora. Lo que es curioso sin embargo es la manera como estamos en ella; quiero decir que es extraño vivir en una metáfora.
Sin embargo, creo que hay algo más. La posibilidad del hombre, allí donde se ha definido históricamente a sí mismo como alegría (Deleuze traza una identidad bellísima entre potencia y alegría, las equipara; el poder, añade, es lo contrario de la potencia, de la alegría, entonces), la encontramos, en la actualidad del «capitalismo mundial integrado», a la venta en el mercado.21 Esto es, su significado ya no puede ser independiente, bien al contrario y forzosamente, si nuestro hablar es parte del sistema de producción, habrá de ser congruente con ese sistema; si se le exige que se acomode a las necesidades de la empresa: si la empresa lo utiliza como componente de la producción, no solamente nos perdemos sino que nos expresamos como individuos con la palabra de un otro genérico, con sus maneras. Y tristemente y sin saberlo.
No se trata solamente de exceso de información, extremo que ha trabajado Lash22 para reclamar la necesidad de una Crítica de la Información, siguiendo la lógica de la Crítica de la Ilustración. Ni tampoco solamente del Gran Ruido, del conjunto de consignas unidireccional de los medios omniabarcantes. Esta antropogénesis inversa supone anegar la alegría de la expresión. Su ilusión, quiero decir. Puesto que si lo que se vende y usa en el mercado de trabajo23 es el habla de cada uno (como substitución y ampliación de lo que se llamó fuerza de trabajo), con lo que en realidad se trafica es con nuestra posibilidad de expresión, esto es, de existencia, según lo que la historia ha entendido como específico del humano.
Esto es, si aceptamos que la alegría era sinónimo de nuestra posibilidad o potencia de expresión, de nuestra posibilidad de descubrir, aunque fuera el Mediterráneo, ahora esa alegría reglamentada y homologada en origen no es ya nada más que un todo genérico al que no solo podemos aspirar sino que debemos anhelar: es aquello que de ahora en adelante va a protegernos a pesar nuestro.
En este punto yo comienzo a sentirme todavía mucho más incómodo: la mirada culta y despiadada sobre el presente, por brillante sociológica y crítica que sea, no me parece que haga otra cosa que reforzar lo que critica. Es una condena bien redactada, que reclama que se nos tatúe en la piel. Básicamente, porque nos abandona inermes en una especie de callejón sin salida. Lo único que, allí dejados, sabemos es que no hay salida. Claudicación elegante y justificadora de la más estúpida de las impotencias. Imagen de la lucidez más impotente, autosatisfecha en su verdad idiota. Pocos autores me han parecido más conscientes de la dificultad de decir como Beckett. Pero no conozco ningún otro que tan como él no haya dejado de decir-a-pesar-de. Ni con un cuidado tan grande por respetar el deseo de la expresión propia.
Si decir, a veces, es hacer «crear conceptos, que son aerolitos más que mercancías», Deleuze, y las cosas están tan difíciles, se hace necesario dar con nuevas maneras de decir-hacer. Pero, sobre todo, no hacerlas nunca definitivas. Horrorizarse (reírse) de lo desvelado, de la Verdad, que casi seguro es ajena. Porque está visto y probado que no vale para nada repetir críticas enquistadas y de carácter sombrío, hay que crear risas, pequeños mundos en la soledad del mapa. Ensayando a decirse. Probar cada día nuestras palabras, oídas en los horizontes inmediatos del dolor. Hasta arrancar entonces de lo más hondo el desprecio por el orden: desfijar todas las consignas. Dicho de otra manera: no me apetece nada discutir con usted que siempre tiene la razón de su lado y, encima, haber de explicárselo; yo más bien creo que hay que ir a andar a encontrar las razones que están por ahí, en los entremedios de todos los ruidos. El Poder, incluso el poder del ruido, no tiene nada que hacer frente a la burla.
Desde la soledad del mapa, aquí, con unos amigos