L’escena succeeix en un bar anodí del barri del Guinardó de Barcelona. Asseguts en una taula bevent una cervesa mentre miren de cua d’ull el partit del Barça, un dels coordinadors de les Jornades Filosòfiques «¿Què se n’ha fet de la veritat? ¿Què se n’ha fet de la revolució?», organitzades pel centre Arts Santa Mònica i l’Institut Francès del 14 al 16 de juny de 2010, i una periodista i militant anticapitalista argentina establerta a Barcelona conversen distesament sobre els motius d’aquest col·loqui i la significació general de l’onada de col·loquis sobre el comunisme que ha recorregut Europa els darrers anys. Quan l’escena comença, els personatges ja fa estona que parlen i el partit és a la segona part.La escena ocurre en un bar anodino del barrio del Guinardó de Barcelona. Sentados en una mesa bebiendo una cerveza mientras miran de reojo el partido del Barça, uno de los coordinadores de las Jornadas Filosóficas «¿Qué pasó con la verdad? ¿Qué pasó con la revolución?», organizadas por el centro Arts Santa Mònica y el Instituto Francés, del 14 al 16 de junio de 2010 y una periodista y militante anti-capitalista argentina afincada en Barcelona dialogan amablemente sobre los motivos del coloquio y la significación general de la ola de coloquios sobre el comunismo que ha recorrido Europa en los últimos años. Cuando la escena empieza, los personajes hace rato que charlan y el partido está en la segunda parte.–Amb això vull dir que un cop desfermat l’antimarxisme oportunista dels anys vuitanta que mirava d’identificar anticapitalisme i totalitarisme, així com veritat i totalitarisme, Badiou va continuar insistint a mostrar la relació entre la crítica d’arrel nietzschiana del concepte de veritat com a concepte essencialment metafísic i el sistema de govern de les democràcies liberals basat en un pseudoconcepte de pluralitat.

–¿Pero no lo viste muy general y un tanto pomposo el tema del coloquio?

–Volia ajuntar referents del marxisme dels anys setanta amb pensadors més joves lligats als moviments anticapitalistes contemporanis per rebatre la distribució segons la qual, d’una banda, només trobaríem les runes momificades del pensament crític dels anys seixanta i, d’altra banda, només trobaríem la frivolitat d’un pensament crític convertit en espectacle digitalitzat per a joves amb desigs d’emocions fortes.

–Evidentmente, la figura de Slavoj Žižek encarna plenamente esta situación. Su manera de hacer crítica de la ideología mediante el análisis cruzado de producciones culturales de todo pelaje, especialmente de grandes producciones audiovisuales o de eventos de la actualidad mundialmente mediatizados, seduce a muchos consumidores de estos productos que ven como por una vez pueden compartir la lectura del «texto» analizado con un filósofo reputado.

–Exacte. Però el que defineix el corpus de referències de Žižek no és el fet que les grans produccions audiovisuals en formin part, sinó el fet de trobar-hi també el pensament de Lenin i Marx, unes referències que la majoria dels seus e-televidents no sovinteja.

–¿Y la serie de coloquios organizados en torno a la idea de comunismo con la pareja Badiou- Žižek no jugaron ningún papel? Me refiero al coloquio que del 13 al 15 de marzo de 2009 organizó en Londres el Birkbeck Institute for the Humanities sobre «La idea de comunismo» (On the Idea of Communism), cuyas actas fueron publicadas recientemente en inglés y francés, y que tuvo una segunda parte en la Volksbühne de Berlín un año más tarde, justo una semana después del vuestro (del 25 al 27 de junio de 2010); a ése lo llamaron «Idea del comunismo. Filosofía y arte» (Idee des Kommunismus. Philosophie und Kunst) y sus actas también aparecerán muy pronto, como mínimo en francés. Pienso también en el coloquio organizado en la Universidad Paris-VIII por la Société Louise Michel, el 22-23 de enero de 2010, y que llevaba por título «Potencias del comunismo» (Puissances du communisme), y en el número 48 de la revista Actuel Marx titulado «¿Comunismo?» que recoje algunas ponencias de este coloquio. Ya ves que también soy una buena profesional… ¿No crees que se puede dar a esta serie de encuentros alguna significación política?

–La dimensió político-filosòfica d’aquests col·loquis no crec que sigui altra que la de contestar la distribució del pensable que configura el nostre present. Si la teoria és acció política, ho és no només perquè tota acció política s’articula amb discursos, sinó perquè què i com es pensi s’articula d’una o altra manera amb aquest ordre del pensable. La forma del discurs pressuposa una adreça i el contingut s’adequa més o menys a aquest ordre.

Per Badiou, per exemple, la desarticulació del moviment obrer revolucionari mundial, l’absència de subjecte revolucionari clarament identificat i organitzat és un índex del fet que el procés revolucionari es troba avui en un moment eminentment teòric, en el qual allò que cal és principalment produir una intel·ligibilitat del present i inventar formes de lluita que trenquin definitivament amb els models elaborats al llarg dels segles xix i xx, tot reivindicant la tradició revolucionària com la història de la constitució de la idea mateixa de comunisme. Defensar que cal abandonar definitivament les formes de lluita i d’organització del moviment revolucionari dels segles xix i xx no té res a veure ni amb deixar d’interessar-se històricament per aquest moviment, ni encara menys amb abandonar la idea de comunisme i el concepte de revolució.

Aquests col·loquis, cadascun en la seva pròpia mesura, contesten la distribució contemporània del pensable precisament perquè l’anacronia dels conceptes que reivindiquen no implica la reivindicació de les formes a les quals aquests conceptes van quedar associats en els darrers segles. La revolució en què consisteix això que anomenem modernitat no comença amb la revolució francesa i americana, ni s’acaba amb la caiguda del mur de Berlín. El comunisme tampoc comença amb la presa del palau d’hivern a finals de 1917, ni s’acaba amb l’execució de Ceaucescu. Precisament perquè aquestes reunions no són reunions de nostàlgics del moviment comunista del segle xx, no cal que reprodueixin la distribució del pensable que contesten reproduint la seva economia lèxica. Foucault també considerava que la paraula homosexual reproduïa l’ordre del pensable que pretenia contestar i per això no l’emprava. En aquest cas, el gest és el contrari: és negar-se a emprar la paraula revolució i comunisme el que indica que hom s’està plegant a aquest ordre que diu contestar.

L’objectiu, per tant, era ajudar a desconnectar les connotacions actuals d’aquestes paraules, el significat que tenen en l’imaginari contemporani dominant, del seu concepte, que es tractava aleshores de precisar i discutir. L’aposta era l’aposta per la filosofia, és a dir, la idea segons la qual per desinflar la butllofa de l’imaginari que cobreix un concepte només cal exposar-ne el contingut precís: la filosofia contra la publicitat, si em permets de plantejar-ho de manera dràstica.

–Pero, al menos en el caso de Žižek, sí que parece que el uso de la palabra se acompaña de un intento de desplazamiento conceptual y no sólo del intento de separar el concepto de su imaginario. En su caso es como si lo que le interesara fuese más bien jugar con el efecto de provocación que genera el uso de la palabra en la economía general de su discurso y en los contextos de elocución en los que se produce, como si jugara con el quiproquo que genera el hecho de decir que defiende el comunismo (con lo cual, más o menos fuera de contexto, se le presupone ya sea una relación con el seudoconcepto ligado al imaginario dominante de la palabra –en la mayoría de los casos–, ya sea con una determinada idea de regulación social), para después, por decirlo así, lavarse un poquito las manos afirmando que en su caso la palabra comunismo no es el nombre de un programa, sino el nombre de un problema: el problema que plantean acerca del destino de lo común –los famosos commons (lo que compartimos todos)– la crisis ecológica (la naturaleza), la crisis de la propiedad intelectual (las ideas) y la crisis de la biotecnología (los genes). El comunismo no sería nada más que el nombre del problema que genera para la convivencia planetaria la contínua erosión de los commons producida por la extensión de la lógica de la propiedad privada: erosión de los commons de la cultura, los commons de la naturaleza exterior y los commons de la naturaleza interior. Este concepto de comunismo no tiene nada que ver con el concepto que maneja Badiou, mucho más ligado a la historia de las reivindicaciones de los movimientos de contestación de los poderes oligárquicos estatal y económico. Žižek diluye el concepto para quedarse casi exclusivamente con el efecto de enfant terrible que genera el uso que hace de la palabra.

–Estàs descrivint un ús publicitari de la paraula i no un ús filosòfic. Descrius un dispositiu per cridar l’atenció, una mena d’antipublicitat, ja que en el règim contemporani de visibilitat anunciar un producte com a comunista seria la millor manera de no promocionar-lo; una mena de publicitat d’un pensament dissensual que resulta ser després més consensual del que l’anunci presentava. Una mena d’engany, molt propi de la publicitat.

–Eso me hace pensar que quizás no deberíamos despreciar la dimensión propagandística, si la cuestión es intentar comprender la significación de esos coloquios. Y no lo digo en un tono meramente despectivo. Quizás al mismo tiempo, al lado de esa dimensión político-filosófica que comentabas, deberíamos considerar una dimensión publicitaria del coloquio, quizás la cuestión era también intentar cambiar la imagen social de la palabra asociándole toda una serie de nombres con prestigio intelectual y al alza en el mercado de la teoría. La batalla por las palabras es una batalla política relevante. Que la palabra comunismo no se pueda utilizar sin que la gente te pida inmediatamente después si te puedes ir a lavar las manos, como si hubieras tocado sangre o mierda, o peor aún, una mezcla de las dos, es sin duda políticamente relevante.

Con la palabra capitalismo pasó lo mismo. Consiguieron durante un tiempo (tiempo que un buen sociolingüista debería poder saber fechar con precisión) que el uso de la palabra con la que se venía nombrando al (seudo)sistema económico imperante coloreara al usuario con un color rojo desteñido, caduco y apolillado que desautorizaba inmediatamente su discurso y le obligaba a tener que hacer aclaraciones para hacerse perdonar. Me acuerdo perfectamente que fue la crisis bancaria de­satada hace unos años que obligó a los turiferarios del capitalismo a tener que nombrar de nuevo al sistema como totalidad, con el efecto crítico inmediato de hacerlo aparecer como tal y, por lo tanto, como distinto del aire mismo que respiramos.

Quizás esté sucediendo lo mismo con la palabra revolución…

–Gol!

–¿Qué dices?

–Messi. 2 a 0. Perdona. Digues, digues. T’he tallat.

–Decía que quizás esté sucediendo lo mismo con la palabra revolución en los discursos acerca de los procesos populares de destitución del poder estatal vigente en Túnez y Egipto. En todo caso, el uso de la palabra es omnipresente. También sucede lo mismo con la palabra anarquismo. Queda la mar de bien decir libertario, sobretodo si se asocia con el hacktivismo, las nuevas prácticas políticas que toman a Internet como campo y medio principal de acción, pero si utilizas anarquismo y sus allegados para referirte a lo mismo se te proyecta inmediatamente no sé qué imaginario terrorista. Siguiendo tu lógica, un gesto político-teórico consistiría en dejar bien clara la relación ideológica entre lo que se cuece en estos ambientes y lo que se cocía en los ambientes anarquistas de los siglos xix y xx.

–Escoltant-te, però, em deia que la situació de la paraula revolució és ben diferent a la de les altres paraules que estem considerant perquè l’articulació amb el concepte i amb l’imaginari és més complicada. La paraula revolució manté un ús consensual perquè se la pot utilitzar com si no fes referència a un fenomen polític, sinó tecnològic. La referència a la publicitat torna a ser decisiva. Si t’hi fixes, veuràs com els publicistes juguen sovint amb aquesta paraula per mirar de «descriure» la importància del producte l’arribada del qual anuncien. Mai la paraula anarquisme o comunisme no podria tenir avui la mateixa connotació.

–Tienes razón… ¿Otra caña?

–Fet.

–… Así pues, decías que el punto de partida del coloquio fue más epistemológico que político.

–Bé, l’objectiu era precisament posar sobre la taula el lligam entre una qüestió epistemològica i una qüestió política de tal manera que la idea d’una política de l’epistemologia fos pensable com dues cares d’una mateixa cosa, d’un mateix assumpte. I de fet va ser un text de Žižek, parafrasejant un text de Badiou (un text del llibre Repetir Lenin titulat «El dret a la veritat» que reprèn un passatge del llibre de Badiou Conditions), que em va acabar de decidir. Espera, deixa’m que te’l llegeixi. El trec de la pàgina 21 de l’edició espanyola:

Por consiguiente, el primer elemento del legado de Lenin que habría que reinventar en la actualidad es la política de la verdad, hipotecada tanto por la democracia política liberal como por el «totalitarismo». La democracia, por supuesto, es el reino de los sofistas: sólo hay opiniones, cualquier referencia por parte de un agente político a alguna verdad definitiva se denuncia como «totalitaria». Sin embargo, lo que imponen los regímenes del «totalitarismo» es también una mera apariencia de verdad: una Enseñanza arbitraria cuya función no es más que la de legitimar las decisiones pragmáticas de los Gobernantes. Vivimos en una era «posmoderna» en la que las afirmaciones de verdad se rechazan como tales, en tanto que expresión de mecanismos de poder ocultos.

–Así que sigues pensando que el capitalismo es un sistema basado entre otras cosas en la producción de un falso saber, en la producción sistémica y sistemática de falsedad: el viejo concepto marxista de ideología burguesa frente a la producción proletaria de la verdad del sistema capitalista.

–No veig en què, ni per què caldria revisar aquesta idea marxiana, tan ben pensada per Rosa Luxemburg, per exemple. Francisco Fernández Buey va tractar directament aquesta qüestió durant el col·loqui, glossant la fórmula gramsciana «dir la veritat és revolucionari». L’enorme sac d’impossibles que repeteix com una lletania l’esquerra liberal serveix per tapar allò que veritablement és impossible: «el capitalisme just», «el lliure mercat autoregulat». La idea que res no pot ser fora del capitalisme serveix per tapar l’evidència que si alguna cosa no s’aguanta dreta és el capitalisme mateix.

–Pero convendrás conmigo en que parte del diagnóstico harto compartido de la parálisis contemporánea del movimiento anticapitalista mundial reside en la pérdida de evidencia de esa correlación entre saber y acción revolucionaria. No seré la primera en decir que parte de la situación contemporánea de la política podría describirse como aquella situación en la que se constata un hiato creciente entre producción de verdad sobre el capitalismo (el saber revolucionario) y producción de la praxis revolucionaria. Forma parte casi ya del sentido común la idea de una pérdida de confianza en el poder del saber, eso que también se llamaba «producción de conciencia». La figura típica del ciudadano crítico o ilustrado occidental es el de un joven archiconciente, ultraconectado y megainformado que sólo utiliza su conocimento del estado de cosas para nutrir su discurso desencantado y arremeter con una leve sonrisa permanente contra todo viejo iluso que aún cree en la capacidad de mobilizar una acción política «verdaderamente transformadora».

–Tots coneixem algú que respon a aquest perfil. La postmodernitat és una mena de pèrdua de confiança en l’efecte polític de la veritat, o dit en altres termes, una pèrdua de confiança en la performativitat revolucionària del coneixement adquirit sobre el sistema. Žižek, però, no comparteix aquesta anàlisi segons la qual la veritat del funcionament contemporani del capitalisme seria quelcom llargament compartit. Considera que la necessitat de teoria rau en el fet que és fals que sapiguem on estem.

–Dejemos a Žižek de lado un momento. ¿No te parece que podríamos pensar que ese distanciamiento general respecto al sistema económico dominante es un fantástico indicio de los límites de su dominio? Me da la impresión que el día que por un motivo u otro el capitalismo se desplome, la gente no estará ahí para defenderlo. Es como si estuviésemos en una enorme antesala, en una más o menos cómoda sala de espera del cambio sistémico.

–Tens raó. Aquesta distància és sens dubte l’índex d’una manca d’adhesió i, per tant, la barra que assenyala el límit de l’alienació a la normativitat capitalista. Ara bé, en aquest punt hem de ser molt curosos perquè el sentit d’aquest distanciament no té perquè tenir res a veure amb una consciència revolucionària. Aquest va ser un punt molt present en el col·loqui. Tant el Gilles Grelet i l’Olivier Razac, com el Gerard Horta, amb estils i referències diferents, van insistir en la diferència conceptual essencial entre revolució i rebel·lió.

Per dir-ho de manera resumida, la revolució implica la transformació de l’ordre social imperant, és pròpiament altermundialista, vol enderrocar el món vigent per posar-ne un altre en funcionament. La rebel·lió no és altermundialista, és antimundialista, és una contestació dirigida contra l’imperi de qualsevol món, de qualsevol ordre. Per això aquesta distància de la qual parlem no té perquè ser l’índex d’una mena de compàs d’espera, sinó més aviat la remor del subjecte de la rebel·lió, el brogit de la passivitat que el defineix com a resistència o distància respecte a tota definició, precisament. El subjecte de la rebel·lió és aquella instància neutre en cadascú de nosaltres per a la qual qualsevol determinació és estranya i estrangera, accidental i fugissera, per molt que no ens la traiem mai de sobre; un subjecte que només es mobilitza per dir «no», per dir que no és «d’eixe món», certament, però tampoc de cap altre. Revolucionaris i rebels no hauran cessat de barrejar-se en el camp de batalla, de compartir lluites, però això no treu que s’assemblin tant com un ou i una castanya.

–¿Puedes insistir un poco más en esta distinción entre revolución y rebelión?

–La revolució és el procés de constitució d’un determinat ordre social, que podrà tensar tant com es vulgui la idea d’ordre com a tal i podrà ignorar tant com es vulgui les estructures fonamentals precises de l’ordre que tot i així institueix, però això no treu que es tractarà del procés d’institució d’un determinat ordre social. La rebel·lió és el gest, la pràctica, la postura mitjançant la qual m’institueixo (em recordo) com a subjecte antepredicatiu, com a home sense atributs, com a reflexivitat pura, com a jo neutre, anònim i singular.

–¿Podríamos decir que una revuelta es el nombre de ese lugar-momento de suspensión del día a día de una dominación en el que encontraremos esa mezcla de revolución y rebelión?

–Certament una revolta és un fenomen ell mateix revolt, internament confús. En una revolta no només hi trobarem gent amb ganes de fer revolució i gent en estat de rebel·lió, també hi trobarem aprofitats i gent que en porta una de molt precisa i concreta al cap. Amb tot, però, insistiré en el tret que fa de tota revolta un moment on es creen les condicions socials idònies perquè els homes puguin aparèixer-se els uns als altres com a homes sense atributs, com a mers subjectes buits, com a localitats de l’ésser, com a places buides de contingut o, dit al revés, només plenes de la seva buidor reflexiva, especular, conscient i estimada d’ella mateixa. De rebel·lió n’hi pot haver a qualsevol hora i a qualsevol lloc, en el moment i espai més insospitat, i no cal ser més d’un per provocar-la. La revolta, en canvi, està més condicionada perquè és forçosament col·lectiva. Aquest tret de la revolta és el que fa que no només sigui un mitjà, sinó una experiència que pot suposar un esdeveniment en l’existència de la gent, una situació recordada i valorada en ella mateixa no tant pels objectius que va poder ajudar a assolir, sinó perquè s’hi va viure una mena de col·lectivització de la subjectivitat. Per això, fonamentar exclusivament la valoració d’una vaga (per molt vagueta que sigui) en els motius concrets pels quals es convoca o menystenir tal enderrocament del poder estatal perquè no se les té totes respecte a «on anirà a parar tot plegat» és negar-se a entendre en què pot consistir una revolta.

–¿Huelga decir que una huelga también puede ser una «capullada» sin contenido revolucionario ni rebelde alguno?

–No cal perquè no hi ha lluita que no pugui convertir-se en l’expressió de simples interessos privats. Una vaga pot ser alhora un mitjà revolucionari, una manera de mirar d’anar instituint el socialisme (o comunisme o socialisme llibertari, ara no em barallaré pel nom del sistema-modernitat plenament desplegat) i un mitjà de rebel·lió col·lectiva, una manera de posar sobre la taula (a flor de pell de l’espai social) el pla en el qual no som res més que una munió d’homes sense atributs, de subjectes neutres, de jos escampats i interconnectats que no fan res més que esperar una mort que no té res a veure amb ells però que els farà desaparèixer. Per això en una vaga hi podrem trobar les dues figures, àdhuc barrejades en la mateixa persona.

–¿No crees que la noción de revolución necesitaría también de una distinción interna en cierta manera análoga a la que estás estableciendo aquí entre rebelión y revuelta? No sé si encontraré ahora dos palabras distintas para indicarla, pero creo que la diferencia que establecen las mayúsculas y minúsculas será suficiente. Hay una Revolución con R mayúscula que debe ser distinguida de otra revolución con r minúscula; y, curiosamente, a los eventos que acostumbramos a calificar con el nombre de revolución y que se presentan normalmente como momentos excepcionales yo les reservaría el término revolución con r minúscula. No considero que sean momentos cuya significación revolucionaria sea desgajable de un proceso mucho más contínuo pero a la vez tremendamente molecular, disperso, discreto –en los dos significados principales de la palabra– para el que reservaría la palabra grande, Revolución, con R mayúscula.

–Crec que la claves. La Revolució és el procés d’institució del sistema-modernitat (que resumirem amb el sintagma desplegament de la lògica de la igualtat). Aquest procés amara tots els nivells de la vida social, no només el polític. D’aquesta revolució només n’hi ha una i s’hi participa de mil maneres diferents. Materialment, però, o històricament, per tant contingentment, aquest procés advé mitjançant la institució del capitalisme, que és un pseudodesplegament de la modernitat, un pseudosistema modern, un rapte o curtcircuit intern de la Revolució, una resistència antimoderna interna a la modernitat. Per això, el que resisteix a la resistència antimoderna que defineix el capitalisme no és quelcom extern al sistema-modernitat, sinó el sistema-modernitat mateix. L’enemic principal i més sòlid del capitalisme és el sistema mateix que el fonamenta i al qual no pot respondre sense contradir-se. A la paràlisi lògica que defineix el capitalisme, el capitalisme respon amb un arsenal de dispositius i artefactes la funció fonamental dels quals és crear un dinamisme que superi materialment la paràlisi lògica. Per això, el capitalisme és un nyap lògic en moviment, una inconsistència amb potes (i molt robustes, per cert). A totes les eines que el capitalisme desplega per tal de crear moviment allà on només hi hauria d’haver paràlisi, les acostumo a anomenar tecnologies de la inconsistència. Podem comptar-hi des del pensament liberal com a tal, l’entramat de mitjans de comunicació que el difonen, la manera d’utilitzar l’Estat, l’exèrcit, la policia, certa producció artística i cultural en general, fins a la manera d’utilitzar el relativisme epistemològic.

La revolució, en canvi, són «les revolucions», els focus delimitats en espai social i temps on s’intenta fer el pas decisiu d’abolir el capitalisme –i totes les seves tecnologies per fer aguantar el que no s’aguanta– per acabar de realitzar la Revolució, és a dir l’establiment del sistema-modernitat. Una revolució és un intent localitzat espai-temporalment d’acabar de fer el tomb que és la Revolució. Una revolució és el nom que donem als moments on s’intenta acabar la Revolució, el nom que donem al final de la Revolució, al seu acabament, l’acabament de la institució del sistema-modernitat, és a dir l’inici del sistema-modernitat com a sistema plenament instituït. Si revolució és el nom que normalment donem al final de la institució del sistema en curs d’institució (i per això no encara pròpiament vigent), comunisme és un dels noms que es van donar al sistema-modernitat en tant que instituït, en tant que pròpiament vigent, o imperant. La revolució és la per-fecció de la Revolució i el comunisme l’imperi del sistema-modernitat.

M’ha quedat una mica el·líptic, però em sembla que s’apropa bastant al que tenia al pap.

–Por cierto, ¿qué quiere decir «d’eixe món»? Antes lo dijiste como si se tratara de una referencia.

–És un tros de vers d’una cançó emblemàtica de la resistència esquerranosa i catalanista antifranquista del cantautor Raimon titulada Diguem no el famós refrany de la qual deia així: «No, jo dic no, diguem no: nosaltres no som d’eixe món». Un refrany que podria considerar-se l’enunciat-fórmula fonamental que enuncia en la seva polisèmica brevetat aforística, el nus axiomàtic en el qual poden trobar-se el rebel i el revolucionari. Una equivocitat de la qual sorgeix l’etern quiproquo que reuneix i separa aquestes dues figures.

–¿Y dices que se llenaban salas de concierto, polideportivos o aulas de facultad con gente coreando ese estribillo?

–Exactament.

–Pues contado así, parece el preludio de una bacanal gnóstica.

–Em meravella la precisió d’aquesta tornada. La lliscada de la primera persona del singular a la del plural, de l’indicatiu a l’imperatiu i l’adreça a la totalitat, la negació de la totalitat que congria l’equivocitat que permetrà que tant el revolucionari com el rebel puguin cridar-cantar-la. Sí, devia tenir un punt d’orgia col·lectiva emancipatòria, sentir com s’adreçava, en la tessitura del crit, aquest no. M’imagino una mena de sensació de constitució col·lectiva de la posició de subjecte de la qual parlàvem fa una estoneta.

–Se me está poniendo la piel de gallina sólo de pensarlo. Suena como una verdadera erección subjetiva colectiva, una erección del sujeto como tal…

–Espera. M’agradaria tornar un moment enrere. La lògica de la conversa ens ha portat on no sabíem que aniríem, gran virtut d’aquest gènere. Però voldria tornar uns instants a la pregunta per la generalitat del tema de les jornades i contestar la idea que aquesta generalitat pugui ser problemàtica.

–A tus anchas.

–La generalitat del plantejament era totalment intencionada perquè per mi aquí s’hi juga la qüestió de l’adreça del pensament en general i de la filosofia en particular; un punt que considero políticament cabdal i que serà l’eix temàtic de les properes «jornades filosòfiques» que organitzarem a l’Arts Santa Mònica. Aquesta generalitat no és un signe d’abstracció acadèmica, sinó tot el contrari. Plantejant una qüestió general el que s’està fent és convocar tot el que qualsevol persona hagi pogut pensar sobre aquesta qüestió independentment del mètode, del camí que hagi emprat per pensar-la. Això vol dir que les qüestions que es plantegen no estan lligades a un corpus de textos en concret, ni per tant de lectures pressuposades, sinó que el corpus que hagi pogut configurar el mètode de cadascú per esmolar el seu pensament, aquí sobre la qüestió de la veritat i la revolució, és obert i divers. En canvi, plantejar un col·loqui a partir d’un cos de textos concret, el nom d’un autor o d’una noció molt lligada a un autor, només pot apel·lar als lectors d’aquell text, com si la qüestió que s’hi medita hi estigués exclusivament lligada. Així doncs, aquest col·loqui va ser també una defensa del que en altres àmbits s’anomena filosofia general respecte a la historiografia de la filosofia o la crítica de textos filosòfics.

–L’última cervesa?

–Venga.