03.09.2013
El triunfo de España
Escribo estas páginas durante un día de huelga y querría empezar con un testimonio francés a propósito de pactos y de reivindicaciones. Se trata de una escena que sucedía durante una reunión con el director del Instituto en el que trabajo: «nosotros no somos inconscientes –exponía una de mis colegas–. Consideramos que en este sistema existe un espacio para la protesta y hemos decidido ocuparlo. Ahora bien, si usted nos dice que este espacio no existe, en ese caso nos someteremos a la legalidad, por supuesto. Así que sea claro, por favor: ¿debemos cumplir con lo que nos pide o no?». Algo desconcertado, el patrón respondió que no podía obligarnos a punta de pistola «ahora bien, cuando usted toma una decisión, debe asumir sus consecuencias». «Pero precisamente, ¿cuáles son estas consecuencias?», insistía nuestra portavoz improvisada. «No me corresponde a mí exponérselas, señora y permítame decirle que su actitud me decepciona, cuando uno se compromete lo hace hasta el final».
La reunión terminó ahí y decidimos hacer huelga.
Porque la huelga, sobre eso no hay ninguna duda, sí que es legal.
Escribo pues desde la más estricta legalidad y en completa contestación, seguro de no sufrir represalias legales y protegido por el mismo sistema cuya disfunción denuncio: «no hay política al margen de la conflictividad y de los ilegalismos» recordaba hace poco Jacques Rancière. Por eso no entiendo qué particularidad tiene esta cultura de la transición que ahora se critica como identidad cultural española. Aún peor, me escandaliza que se utilicen a la ligera expresiones tan absurdas como «falso consenso». Como si hubiera un consenso verídico, es decir acorde con lo que uno quiere independientemente de la postura del otro, como si el consenso no respondiera a realidades sociológicas, políticas e incluso psicológicas. Como si la historia siguiera un curso verídico del que algunos nos hubieran distraído consensuadamente. Es evidente que todo Estado moderno pacta los espacios de protesta que lo constituyen y se asegura con ello su propia reproducción. Pero tampoco hay que olvidar que lo propio de la contestación es criticar aquello que la convierte en sistema. En este caso la transición. Por eso me parece que la cultura de la transición fue un compromiso real con un momento histórico del que ahora toca pasar página, entre otras cosas, a partir de la cuestión territorial.
A diferencia de otros países europeos y en parte gracias al propio proceso transicional, la cuestión territorial es parte integrante del ámbito de reivindicación política en el Estado español. Es cierto que no se encuentra explícitamente inscrita en el pacto fundacional entre ganadores que ha descrito con acierto (aunque su objetivo no sea precisamente el halago) Belén Gopegui:
Lo mejor era que se podía ser perdedor y ganador al mismo tiempo, ser perdedor sin la humillación, sin la acusación de estupidez y cobardía, sin la certeza de la sumisión ni la necesidad de romper la baraja que asaltan al perdedor. Ser ganador sin la desfachatez antiestética del vencedor, sin su falta de legitimidad y su violencia, sin la conciencia de estar pisando los sueños de nadie.
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Pero también es cierto que toda transición abre una puerta a la evolución y en este sentido, el triunfo de España será su propia disolución tras reconocer plenamente el carácter transicional del Estado de las autonomías.
Esta hipotética disolución no dejaría de ser una nueva victoria tanto para quienes verían reconocidas sus aspiraciones históricas como para quienes se verían definitivamente reconocidos como víctimas de la historia. Una victoria que nos recordaría, además, que la España borbónica no ha sido sino otra transición más en este territorio fragmentario y en permanente tránsito que ocupa una parte importante de la península ibérica. Pero el triunfo de España ya es también la institucionalización del carácter transitorio de toda organización política. El triunfo de España es ya haber hecho de la transición un gesto político fundador: una identidad.
Y en esta España de vencedores, porque en la transición nunca puede haber derrotados, la pregunta quizás no tenga tanto que ver con el territorio nacional sino con quienes viven en él y, sobre todo, con la manera en que estos habitantes pueden ejercer formas de soberanía: ¿Dónde se encuentra el pueblo soberano de un espacio en transición? Lo común hoy en día es decir que está en las plazas, en las calles, en los bancos okupados o en las redes sociales y que constituye un espacio nuevo e indefinido cuya materialidad sería menos una cuestión ideológica, discursiva u organizativa, que gestual.
En enero de 2013 Marina Garcés y Amador Fernández-Savater mantuvieron un debate en torno a la noción de humanidad en la página web nativa.cat. La cuestión central eran los gestos: unos policías que dan de comer a unos mendigos, personas que salen a la calle con una vela para homenajear a las víctimas de un atentado y mostrar su disposición a seguir viviendo, gestos contra la guerra en Irak y contra la manipulación política… Distintas acciones que compartían un mismo rasgo: reivindicar el gesto como potencia humana. El artículo de Marina criticaba la atribución de un valor político a esta humanidad y frente a ello Amador defendía una forma de política capaz de deshacerse de matrices teóricas o ideológicas: «El asunto es atreverse a navegar esas aguas, a abandonar posiciones seguras en lo teórico pero que tal vez presupone y saben demasiado, a entrar por momentos en zonas de indistinción, a usar palabras que a uno le chirrían pero que a la gente que habita la situación en cuestión le están sirviendo para nombrarse». Mientras que Marina veía en la humanidad de los gestos la despolitización de la relación al otro por lo que esta humanidad posee de banal (lo humano es una realidad, no un valor y tanto puede ser maravilloso como monstruoso) Amador defendía la fuerza innovadora y la capacidad productiva del gesto anónimo como valor político.
Pero este gesto como forma de compromiso podemos analizarlo también a partir de la situación de comunicación en la que nos sitúa. El gesto crea una relación forzosamente espectacular ante la que no somos ni público ni interlocutor sino meros espectadores a la espera de lo que pueda o no pueda ocurrir.
Así lo expresan, si me puedo permitir el meandro, tres gestos clásicos de la cultura popular: los huevos de Hugo, las palabras de Míchel y el cabezazo de Zidane.
A finales de los ochenta, el Madrid dominaba el fútbol español con la llamada quinta del buitre. Entre sus jugadores había un Mexicano, Hugo Sánchez, que marcaba muchos goles y tenía un porte desafiante, chulesco y muy masculino. Entre sus hazañas figura un gesto durante un partido en el Camp Nou: tocarse los genitales de cara al público. Ese mismo año, durante el mundial de fútbol que se celebró en Italia, otro jugador madridista, Míchel, se dirigió a las cámaras de televisión después de marcar su tercer gol gritando «me lo merezco». Quince años más tarde un jugador francés, Zinedine Zidane, terminaba su carrera propinando un cabezazo a un jugador contrario pocos minutos antes de terminar el partido final del campeonato del mundo. Estos tres gestos representan tres maneras distintas de crear una relación espectacular con el público. En el primero, el jugador se da en espectáculo para crear la frustración de un público al que le es imposible responder a la provocación. En el segundo, el público asiste, sin otra posibilidad que el reconocimiento, a la expresión de un sentimiento íntimo fruto de meses de críticas mediáticas. En el tercero, el público asiste a una reacción inesperada y para muchos, dramática: es el final de un espectáculo.
El gesto produce un estado de expectación: ¿Qué va a ocurrir ahora? ¿Habrá altercados como consecuencia de la provocación? ¿Seguirá la prensa mofándose del mismo jugador? ¿Se desmoronará el mito francés con este cabezazo?
Si retomamos el gesto de los policías que dan de comer a los mendigos, la situación es parecida. ¿Qué ocurrirá ahora con estos mendigos? ¿Los van a desalojar? ¿Qué ocurrirá a su vez con los policías ahora que hemos descubierto que también son humanos y tienen sentimientos? ¿Qué nos ocurrirá a nosotros que vamos a tener que lidiar con humanos por todas partes?
El compromiso político está hecho de incertidumbre, cierto, pero no hay compromiso sin acción comunicativa y la comunicación es un acto que implica tomar en consideración tanto a la persona a la que uno se dirige, como el conjunto de reglas que rigen el intercambio: el que se expresa, su interlocutor y el público. Gracias a este juego a tres bandas, la comunicación nos permite lidiar permanentemente con lo decible y lo no-decible, con la regla y su transgresión, con la sumisión y la desobediencia.
La intervención de un gesto en esta dinámica discursiva implica (y ahí sí que hay una diferencia entre los policías anónimos que dan de comer a un mendigo el día de noche buena y el jugador de fútbol conocido de todos) una ruptura, una forma de interpelación. Que un jugador gesticule forma parte de la reglas del juego, que lo haga un policía, ya es otra cosa. Esta es la fuerza del gesto por cuanto nos impide encerrarnos en nuestras creencias, como decía Amador en su discusión con Marina, pero al mismo tiempo nos sitúa en una posición de espera y nos sujeta a una forma de acción que nos viene impuesta: el gesto es incomprensible y cuando deja de serlo ya se ha transformado en discurso o ha integrado un universo discursivo existente. Por eso la defensa política del gesto más allá de su valor de interpelación, se asemeja a una reivindicación de esta acción pura que describía Merleau-Ponty «la acción pura, en última instancia, es el suicidio o el asesinato».2
Y entonces, en un momento en que los movimientos sociales abogan por la acción gestual, cabe preguntarse si nos estamos suicidando como entidad política soberana o si estamos asesinando a la entidad soberana existente. La política del gesto se acomoda perfectamente en una sociedad en la que abundan los espectadores y, en este sentido, corre el riesgo de negar su propia incidencia en el mundo pero con ello, y así lo demuestran los movimientos surgidos a raíz del 15-M, también pone patas arriba las formas de soberanía establecidas.
Así pues, si asumimos la incertidumbre de este contexto transicional, la pregunta que surge es ¿Qué nos aportaría un futuro estado catalán en términos de soberanía política? ¿Asesinato o suicidio?
La convocatoria electoral tras la manifestación del 11 de septiembre de 2012 en Cataluña fue un gesto político. Le siguió la creación de un público, del que solo se hizo visible una parte minoritaria aupada en la visibilidad mediática y que contribuyó a crear un discurso unívoco sobre el sentido de dicho gesto. Finalmente hubo una respuesta en forma de voto. Pero esta respuesta, resultó ser contraria al discurso que se había ido construyendo para generar las reglas de legitimación de una nueva organización política que no cambiará sustancialmente ninguno de los consensos sistémicos establecidos.
En el discurso dominante se trataba de asesinar a España pero manteniendo intacto el sistema de la transición y, sin embargo, el paso del espectador (quien asiste al gesto de la convocatoria electoral) al actor (quien se apropia esta convocatoria mediante la integración de una serie de reglas constitutivas de una nueva realidad institucional) se produjo por unos cauces distintos de los previstos. Hubo un cortocircuito de los canales de transmisión habituales que desorientó a los actores mediáticos y políticos dominantes y dio lugar a una respuesta distinta de la esperada, deseada o imaginada por las instancias de poder.
Tras el gesto inicial, caracterizado por el cartel (ridículo ahora) «Jo hi vaig ser», se produjeron un sinfín de reacciones, muchas de ellas poco visibles pero muy vividas, que terminaron por producir otra acción colectiva. Como si antes de convertirnos en asesinos hubiéramos reclamado el derecho a elaborar nuestro propio crimen: el derecho a decidir.
Y ahí estamos. Decidiendo.
En el último número de Espai en Blanc «El impasse de lo político» había un diálogo entre Ada, Leónidas, Fernando, Hernan, Marina y Kike. Se trataba de una conversación generacional estructurada según lo que podríamos identificar como las etapas básicas de este tipo de relato: 1) un momento fundador (en este caso el desalojo del cine Princesa), 2) las múltiples experiencias colectivas (el compromiso y los riesgos asumidos), 3) el escepticismo (en este caso ante las banderas de los antiglobalización) y, finalmente, 4) la ruptura (a partir de 2003). El relato siempre es generacional, en el sentido que narra una experiencia vivida. Y el relato es por definición un acontecimiento cerrado en el cual el que relata ha perdido cierta inocencia porque ha crecido, porque habrá tenido hijos, porque habrá empezado a asumir responsabilidades en su trabajo, porque se habrá comprado una casa, por lo que sea, porque simplemente su lugar en el mundo ha cambiado y precisamente por eso se encuentra con capacidad para relatar.
Y así lo expresaba Marina: «Lo que yo me pregunto, en este contexto, es qué hacer con esos saberes vitales, políticos, tan distintos que hemos adquirido en estos 15 años (…) Tengo la sensación de que en este momento nos sobra saber, experiencia y capacidad y que no sabemos qué hacer con todo ello, cómo articularlo, como usarlo para potenciar nuevos espacios colectivos de lucha y de creación de realidades. Muchos de nosotros estamos malgastando esos saberes en contextos de trabajo en los que no acabamos de creer o de relaciones muy estrechas que casi tienen un valor voluntarista o testimonial». Y, sin embargo, esos saberes están ahí y cualquier contexto de trabajo se va a enriquecer con ellos. ¿Dónde está el problema? El problema está en la creencia. El «no acabamos de creer» que vive cada generación y que cada generación traduce como un problema social, colectivo e histórico en vez de reconocer que se trata de un estado individual, subjetivo: ese momento en el que es posible empezar a relatar.
Por eso el gesto catalán significa la aparición de una nueva página en blanco. Como si el espacio en el que se imprimen estas palabras se hubiera transformado también en institución política. Un triunfo más en la experiencia soberana. La posibilidad de vincular los saberes acumulados con una realidad histórica transitoria. La exigencia, también, de encontrar otros espacios para hacerlo. El triunfo de quienes imaginaron un consenso transicional y la oportunidad para quienes queremos pensar en otro, de empezar a relatarlo.
En lo que a mí respecta, este relato tiene que ver con el discurso de Europa y la manera en que las exigencias europeas han transgredido el universo político contemporáneo: «sabe usted, me han segado la hierba de este oficio noble que era la política. Ahora, Mario Monti representa la tecnocracia y Berlusconi la política» me decía un importante político francés pocos días antes de que Berlusconi y Bepe Grillo llenaran los titulares de la prensa europea. Y es que Europa es un relato presente del que todos podemos participar, también desde Catalunya y de manera soberana. Lo mismo que Catalunya es el triunfo de España, Europa es nuestro derecho a decidir.
Pero esto ya es otra historia.