La sombra de la guerra civil ha sobrevolado la generación nacida en democracia. A comienzos de los años noventa, en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Autónoma de Barcelona, un profesor nos interpelaba con una afirmación que me ha perseguido desde entonces: el elemento más determinante de mi cultura política no seria el origen social de mis padres ni mi propia acción o voluntad, sino dónde estaba y qué hacía mi abuelo el 18 de julio de 1936.

Eran años olímpicos y de confianza en Europa, y en las universidades se revisaba con cierta satisfacción una transición política que, a través del pacto, nos había conducido al fin a la democracia. A los futuros politólogos nos regalaban ejemplares de la Constitución y del Estatuto de Autonomía, que escrutábamos y estudiábamos de memoria para descubrir en ellos todos los rincones de un Estado complejo. No era una mirada acrítica, al contrario: se hablaba de concesiones, de silencios y del precio del consenso. En las clases de historia nos sorprendía concluir que, en realidad, a lo largo de los dos últimos siglos, no había habido en España un período propiamente democrático que nos pudiera servir de escuela o tradición. Pero todo ello no hacía más que confirmar la excepcionalidad del momento. Reinaba la conciencia de haber alcanzado una forma de Estado relativamente única que permitía, por fin, conjugar diversidad y convivencia. Éramos la primera generación educada íntegramente en catalán y, para nosotros, la lengua no era ya un tabú. Nación, Estado y país ya eran entonces conceptos polisémicos, pero nosotros, entre nosotros, más o menos ya nos entendíamos. Independientemente de lo que dijeran los manuales clásicos sobre la Modernidad, España era un Estado y Cataluña una nación. Sobre estos nuevos silencios, sobre unas ambigüedades que no eran exactamente las nuestras, se fue consolidando nuestra cultura política.

Alcanzada la democracia formal, con una buena dosis de confianza en el futuro y una Constitución que recogía un aparente consenso, el nuevo reto era, tan sólo, conseguir una democracia de calidad. Los ciudadanos españoles mostraban una inquietante falta de adhesión al sistema democrático y los menores índices de participación política y electoral de su entorno. Los bajos niveles de afiliación a partidos políticos, sindicatos y asociaciones de vecinos (de «militancia») eran fuente de preocupación. La causa, una vez más, era la dictadura: durante cuarenta años no se había podido ejercer ningún derecho político y el lema del General Franco, «haga usted como yo, no se meta en política», había calado. Aun siendo un problema más agudo que en otros lugares de Europa, en el fondo ingresábamos en el club de los países occidentales, en los que reinaba el individualismo y donde se había impuesto la idea de que la democracia quizás no necesitaba un referéndum permanente. Eran tiempos de Robert Putnam y de su «Bowling alone», y la disciplina se concentraba, entonces, en analizar la fortaleza de la sociedad civil. Unos años más tarde, en la Escuela doctoral del Institut d’Études Polítiques de París, mis compañeros franceses llevaban bajo el brazo con orgullo un tratado sobre «L’État». Aquello era distinto: ¿cómo debía ser eso de sentirse orgulloso del propio Estado? Silencio. Que los franceses se pudieran sentir satisfechos de su Estado era totalmente otra cuestión. En Francia (¡en Francia!), también oí por primera vez hablar de las allégeances multiples: poseer simultáneamente diversas identidades no era algo excepcional. También en Siences Po, a mediados de los noventa, comprendí que la inmigración era una cuestión política de primer orden. En aquel momento, sin embargo, parecía un fenómeno exclusivamente francés porque Le Pen estaba causando ya estragos. Estado, identidades múltiples e inmigración pasarían entonces a ser elementos vertebradores de mi formación en ciencia política. Pero París era también la sede de la UNESCO, y allí, donde el mundo era muy diverso y muy grande, aprendí tres grandes lecciones: 1) la mayoría de países compartían los mismos problemas: los principales retos del mundo eran comunes; 2) las sociedades multilingües eran más proclives a la democracia; y 3) la creciente urbanización del mundo hacia de las ciudades una categoría esencial para comprender el mundo contemporáneo.

En el cambio de siglo, aterrizada en el Raval de Barcelona, la inmigración global había llegado finalmente a Cataluña. Mientras, la academia pugnaba por encontrar argumentos contra el choque de civilizaciones de Samuel Huntington, y los antropólogos reivindicaban la dimensión cultural de una globalización que hasta entonces sólo había sido interpretada como fenómeno tecnológico y económico. Finalmente, también las personas, las ideas y los imaginarios podían circular ahora con más facilidad: ¿cómo cambiaba esto nuestro lugar en el mundo? ¿Quiénes éramos nosotros? ¿Quiénes eran los otros? La caída del Muro de Berlín y el fin del apartheid en Sudáfrica habían hecho soñar en un mundo más unido, pero, paradójicamente, todo tipo de murallas, reales e imaginarias, seguían apareciendo por todo el planeta. Las fronteras, decía Zygmunt Bauman, no nacían para separar diferencias, sino que primero se trazaba la frontera y luego se buscaba la diferencia. Las fronteras eran, pues, la arquitectura que permitía articular la diversidad de culturas con la unidad de una Humanidad que la globalización hacía ahora más cercana y urgente. ¿Cómo vivir juntos? Mientras el terrorismo de fuente religiosa atacaba las bases de Occidente, las respuestas más libres procedían de lugares como África o India, es decir, de territorios víctimas del imperialismo, la otra cara de la moneda de una Ilustración que pretendía, sólo sobre el papel, universalizar los derechos humanos. Con la humildad de quien ve el mundo desde la periferia, los teóricos del postcolonialismo ofrecían respuestas más eclécticas bebiendo de todas las tradiciones, incluida la europea que las había colonizado. ¿Qué quería decir ser humano entonces? ¿Cómo vivir en la diferencia? Éstas eran preguntas universales.

Mientras, en nuestro país, el tabú de la guerra civil comenzaba a diluirse gracias, en parte, a la cultura: tímidamente, a través de la ficción, novelas y películas evocaban aquello que había ocurrido en realidad. El silencio de la generación de nuestros padres se agrietaba, y las mentiras del franquismo y de la transición comenzaban a hacerse evidentes. Los Parlamentos, aquí y allí, seguían haciendo equilibrios. Aún gobernaba la generación del pacto y las heridas mal cerradas continuaban supurando. El debate en los plenos parlamentarios y en las televisiones seguía girando alrededor de la definición de nación y de autonomía, o de la difícil convivencia entre catalán y castellano. Y es que, treinta y cinco años después, España, incluida la generación nacida en democracia, aún se asombraba de que habláramos nuestra propia lengua. Nosotros habíamos crecido bilingües, habíamos viajado y conocido otros horizontes y, ellos, de vuelta, nos seguían preguntando, «¿por qué?». Entretanto, como en unos circuitos paralelos, nuestras calles se llenaban de nuevos vecinos que, con otras lenguas, religiones y memorias, nos miraban a la cara interpelándonos sin concesiones. Los recién llegados demostraban que nuestra tierra era prometedora y que había gente que quería venir a vivir entre nosotros, bajo nuestras leyes. Compartiendo pacíficamente calles y escuelas, la nueva inmigración hacía fracasar los augurios de Huntington y, a la vez, ponía a prueba nuestros límites políticos y morales. ¿Quiénes somos? ¿Quién es extranjero en nuestra tierra? Mientras en las calles resonaba el urdú y el árabe, nuestra política seguía batallando por la dignidad del catalán como si ésta necesitara ser decretada. Nosotros, encapsulados en nuestro pequeño narcisismo, aún nos preguntábamos quiénes éramos, como si el mundo exterior, también el nuestro, no hubiera cambiado. El confort de nuestros paisajes y de nuestras familias, que no se habían movido de sus lugares de origen durante siglos porque en ningún lugar se podía vivir mejor, eran otros ingredientes de nuestra creciente asfixia. Cuarenta años después, los términos, los temas y a menudo también los protagonistas del debate, seguían siendo los mismos. ¿Cómo era posible? ¿Podríamos salir alguna vez de aquella rueda?

Poco a poco, las debilidades de aquella joven democracia se han hecho evidentes: todas las instituciones del sistema están ahora bajo sospecha. De la euforia europeísta hemos pasado a los horrores del boom bancario e inmobiliario; la crisis económica ha hecho visibles una desigualdad y una precariedad que nunca se habían ido. España ha fracasado estrepitosamente en la integración de sus diferencias. ¿A dónde fue a parar aquella España moderna y diversa que debía permitir explotar la complejidad? Y Cataluña, ¿qué responsabilidad tiene sobre ello y qué quiere ser verdaderamente?

De repente, el debate sobre la independencia de Cataluña ha abierto un horizonte que, con todas sus incógnitas, permite plantear nuevas preguntas, sin complejos ni condicionantes. Pero la reflexión sobre el futuro de Cataluña sólo será liberadora si nos permite conectar nuestras preguntas con las cuestiones clave del resto del mundo. ¿Qué democracia queremos? ¿Seremos capaces de construir una sociedad más justa? ¿Seguiremos dañando el territorio, fuente tradicional de soberanía política? ¿Cómo articularemos la diversidad cultural con una vocación universal? Cataluña es hoy mucho más plural que a mediados de los años setenta: más de un millón de sus ciudadanos han nacido en el extranjero. ¿Podemos aprender algo del camino realizado por estos nuevos vecinos, de su desplazamiento? La inmigración abre nuevos interrogantes y ensancha los límites de nuestra esfera pública. ¿Cómo podemos integrarla a nuestra tradición y proyectarla de forma renovada hacia el futuro? Cataluña contiene dos corrientes de pensamiento muy enraizadas y aparentemente contradictorias: por un lado, la tradición que ha pensado la nación a partir de un territorio, una identidad y una lengua, en relación a España y Europa; por otro lado, la escuela que ha articulado la ciudad como fenómeno geográfico y categoría universal, a partir de Barcelona y de su irradiación metropolitana. ¿Son estas dos tradiciones realmente incompatibles?

Dice Richard Sennett que el lugar donde se encuentran ciudad y nación se encarna, precisamente, en la figura del extranjero. Es en su viaje y en su llegada a la ciudad donde despierta y se hace más evidente su diferencia, su nacionalidad. Paralelamente, el extranjero pone al nosotros frente al espejo. ¿Qué nos une y qué nos distingue? ¿Quiénes somos realmente? El extranjero personifica los dos valores que, según Paul Ricoeur, permiten el diálogo entre una pluralidad de culturas y la unidad de la Humanidad: el duelo y la traducción. Para Ricoeur, la traducción es un milagro que permite reivindicar la diferencia hablando a la vez al mundo. No hay intraducible absoluto, pero tampoco hay traducción perfecta: siempre se pierde algo en un intercambio que, aún así, permite la comunicación. Es este duelo por la traducción perfecta el que simboliza hoy nuestra identidad y nuestra relación con el Otro. En un mundo donde ya no puede haber absolutos, ¿qué estamos dispuestos a perder? Construir el relato sobre Cataluña a partir de la figura del extranjero es un buen punto de partida para saber como ser singulares en un mundo cada vez más común.