22.09.2009
La terapia cósmico-imperial de Peter Sloterdijk
Traducido por:
I. Terapéutica vs. política en la obra de Sloterdijk
1. Ya en su primera obra, su célebre Crítica de la razón cínica, Sloterdijk establece una distinción polémica esencial que tendrá valor programático: «La Aufklärung psicológica y la Aufklärung política son adversarios: no sólo compiten entre sí por la energía libre de los individuos, sino que a menudo colisionan en su objeto.»1 Estigmatizando la candidez psicológica de la vieja noción de política y afirmando que las psicologías de las profundidades son, por así decirlo, el corazón pensante de la modernidad, Sloterdijk desarrollará progresivamente un pensamiento de lo terapéutico, del que cabe decir que constituye el rasgo más determinante de su obra.
2. En Sloterdijk, lo terapéutico en-globa literalmente el campo de lo político, o por decirlo de otro modo: a la universalidad de lo político, Sloterdijk prefiere oponerle una preocupación terapéutica que se inscribe ya desde el principio en un horizonte cosmopolítico. Desde Crítica de la razón cínica y en «El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche», asistimos a la elaboración de un pensamiento que interpreta lo político en el contexto general de una crítica radical de la metafísica de la subjetividad. Se tratará por ejemplo, allí donde la política revolucionaria afirma tradicionalmente la parcialidad como valor de verdad con el fin de constituirse en sujeto de acción unilateralizado, de «desneurotizar la política»:
«Digamos lo siguiente: cuando se opera, desde el vientre materno, la caída al capitalismo tardío, se acumula un dolor de individuación del que no podemos hacer responsable al mismo capitalismo tardío –por más concebible que sea este reflejo y por numerosos que sean los discursos que nos dicen dónde encontrar al culpable cuando instintivamente vamos en su búsqueda. Para digerir sub-políticamente este dolor que pertenece, no a la formación de la sociedad, sino al ciclo de la vida, es necesaria una terapéutica anti política consciente de sí– no para despolitizar a los individuos, sino para desneurotizar la política, para protegerla de movimientos psico-dinámicos y de cortocircuitos dionisíacos.»
(El subrayado es mío)
«[Por lo terapéutico], la política se libera de la sospecha de ser directamente responsable de las auto-poetificaciones y de los sufrimientos de la individuación de la vida individual.»2
3. Esta crítica radical de lo todo-político efectuada desde el campo de lo terapéutico constituye uno de los gestos esenciales del pensamiento de Sloterdijk ¿Qué es lo que está en juego en esta contestación radical de las pretensiones de lo político? A pesar de la referencia implícita a una cierta forma de resentimiento (« encontrar al culpable »), nos equivocaríamos gravemente sobre la naturaleza de esta crítica si la redujésemos a una simple tentativa de psicologización.3 Esto nos llevaría, entre otras cosas, a perder de vista los motivos teológicos y religiosos esenciales en el pensamiento de lo terapéutico, de los que Sloterdijk se reclama explícitamente. O más bien: si Sloterdijk pretende revelar mecanismos que han permanecido inconscientes en lo político, es generalmente para poner en evidencia –en la más pura tradición de la Aufklärung psicológica– «la función de lo político como teología de sustitución».4 Este tipo de acercamiento entre lo político y lo religioso retorna a lo largo de toda su obra: esto es así en la medida en que, como él mismo reconoce, se sitúa en el ojo del huracán de las religiones, «tan en el interior que la religión ha desaparecido». Por lo demás, su proyecto permanecería ininteligible si no considerásemos que Sloterdijk piensa justamente a partir del punto «desde el que se formulan religiones positivas».5 Esta singular postura en el campo filosófico contemporáneo explica en parte la virulencia de su crítica al libro Empire de Hardt y Negri –esa «Biblia del altermundialismo», o así pudimos leerlo en la cubierta de su edición francesa de bolsillo–, obra que el autor juzga, de manera tajante, portadora de una dimensión religiosa inasumida:
«Este «imperio» no puede ser pensado más que singularmente y con un carácter estrictamente ecuménico (…) Del mismo modo que, a menudo, la Iglesia no puede distinguirse del mundo frente al que pretende resistir, tampoco es posible recortar claramente la multitud del universo del capital del que ésta quiere alejarse (…) Sólo una decisión mística permite a los miembros de la affluent left saber que aún se encuentran a la izquierda (…) Utilizan como punto de apoyo una observación introspectiva, el hecho de sentir en ellos un puro ser-contra: cuando el enemigo contra el cual uno se levanta ya no tiene contorno, el afecto del «contra» debe bastar: this being against becomes the essential key to every active position in the world… De facto, estos against-men, con su pertenencia a la Iglesia de oposición, son como todos sus contemporáneos, clientes ambivalentes de la circunstancia.»6
Con el intervalo de veinte años, esta crítica de Imperio y las consideraciones sobre la limitación terapéutica de lo político se esclarecen mutuamente. La crítica de Imperio ilustra el rechazo de Sloterdijk a cualquier interpretación del sufrimiento de ser-en-el-mundo que apele sin más a un antagonismo político último, y descalifica, por otro lado, toda pretensión de sostener cualquier «posición activa en el mundo» sobre un ser-contra reactivo. Su condena de la pasión totalizante de lo político no deja lugar a dudas, tanto a nivel teórico (división del mundo entre imperio y multitud), como práctico (la verdad subjetiva del ser-contra como fundamento de una posición activa en el mundo).
4. La crítica del todo-político de Sloterdijk nos recuerda a las posiciones de Lacan, tan dispuesto a equiparar apologética cristiana y creencia política moderna. Este paralelismo con Lacan debe sin embargo precisarse. Está justificado en la medida que el psicoanálisis participa de esta Aufklärung psicológica del que se reclama Sloterdijk, reconociendo éste ya de entrada la influencia que Lacan ha tenido sobre su pensamiento. Su proximidad podría resumirse en un acuerdo de fondo en cuanto a la crítica del fetichismo de la identidad, «enfermedad mental del hombre occidental» dirá Lacan, de la que la expresión más subversiva consiste sin duda en la inversión de la regla freudiana «Donde Ello estuvo, debo advenir» por «Allí donde estuve, Ello debe advenir».7 Este acercamiento entre Lacan y Sloterdijk puede, sin embargo, llevar a confusión si no se precisa el modo cómo se articula la crítica de Lacan al todo-político. Abreviando, nos encontramos aquí una vez más con la vinculación de lo político con la totalidad. Para Lacan,
«la idea imaginaria del todo tal como nos es dada por el cuerpo, como apoyándose sobre la buena forma de satisfacción, sobre lo que, en última instancia, hace esfera, siempre ha sido utilizada en la política por el partido del sacerdocio político.»8
El deseo casi parmenidiano de hacer esfera que anima lo político es lo que, para el célebre teórico del deseo como falta, no podría en ningún caso ser aceptado como tal. Insistiendo en el carácter imaginario de ese «todo» fundado sobre el modelo del cuerpo, y evocando un «partido del sacerdocio político» que intentaría imponer a sus fieles sus formas de la «buena satisfacción», Lacan busca señalar una insuficiencia en el corazón mismo de la ratio política. Y haciendo eso, la crítica psicoanalítica de lo político reitera la oposición entre la Auflkärung psicológica y la Aufklärung política puesta en evidencia por Sloterdijk.
5. Pero más allá de esta distinción preliminar entre las dos Aufklärung, que manifiestamente comparten Lacan y Sloterdijk, el comentario de Lacan revela una profunda discrepancia frente a la cuestión del cuerpo y su relación con la totalidad. Lejos de ser una cuestión marginal, aquí se esboza probablemente la línea divisoria esencial del pensamiento filosófico-político continental contemporáneo, y no sería forzar demasiado el tiro hacer remontar su origen (al menos parcialmente) a Lacan. Esta línea divisoria, someramente ilustrada aquí, sitúa a un lado a Badiou, Zizek y Rancière –los dos primeros reclamándose directamente de Lacan y el tercero compartiendo su preocupación por la «descorporización»;9 y a Agamben, Deleuze, Foucault y Sloterdijk, del otro.10 La concepción lacaniana del corte antropogenético insiste en la negatividad y la distancia irremediable entre el cuerpo y el sujeto. En la tradición cartesiana de la que Lacan se reclama, «yo tengo un cuerpo». Esto se opone directamente a las tentativas de pensar la unidad del cuerpo y del sujeto parlante, tradición en la que se inscribe plenamente Sloterdijk y que resumiremos con la fórmula: «yo soy un cuerpo». Lo que quizás sorprenda más de esta distinción entre las dos aproximaciones, es constatar el hecho por el cual son los primeros los que justamente se reclaman de una mayor radicalidad política, descalificando a priori los acercamientos neo-nietzscheanos (Rancière: «No existe la política dionisíaca »), o reivindicando la verdad del «pasaje al acto» revolucionario. Más que insistir en una división esencial del sujeto sobre la que fundar lo político, Sloterdijk preferirá elaborar una descripción de las potencias plásticas que producen lo humano, lo que implica una concepción fuerte de la idea de esfera antropogenética que integra lo político. Este modo de abordar la potencia plástica antropogenética acerca a Sloterdijk a la biopolítica afirmativa tal como la han desarrollado en los últimos años todos aquellos que han seguido la estela del pensamiento de Deleuze. Esta concepción de lo biopolítico basada en un monismo del afecto y llevada incluso a interrogarse sobre las condiciones moleculares del ejercicio del poder, se aleja sensiblemente del análisis del biopoder desarrollado por Foucault y Agamben. Queda por ver ahora cómo este pensamiento de la biopolítica afirmativa en Sloterdijk se despliega en el horizonte de lo terapéutico.
6. La crítica de la razón cínica es antes que nada el proyecto de una Aufklärung encarnada, lo que Sloterdijk llamará también el pensamiento fisonómico. Puesto que es a partir de una generalizada ausencia de sí que prolifera el cínico como tipo de masas. Otra entrada a esta tensión entre lo terapéutico y lo político, tan determinante para el proyecto filosófico de Sloterdijk: la Aufklärung objetivante que pone distancia y deifica, acalla el mundo de la fisonomía, es decir, neutraliza la relación de proximidad con aquello que nos rodea, circun-stancias o en-torno, y nos vuelve analfabetos frente a todo lo que hace consistentes las formas-de-vida –su mundo–. Es desde esta óptica que debe comprenderse, según Sloterdijk, el rechazo radical de la posición estructuralmente estúpida de la crítica. Mientras que la crítica reproduce la ausencia, nos habla del lugar en el que no estamos, lo urgente de ahora en adelante debe ser el redescubrimiento de la buena proximidad.
7. La psicosomática del cinismo tal y como se esboza en la primera obra de Sloterdijk nos emplaza de entrada en el terreno de lo ethopoiético.11 Sin duda el principal interés de un acercamiento terapéutico a la cuestión del poder pasa por pensar el cuerpo en situación de poder, y poner en el centro de sus preocupaciones «una verdad tal que pueda leerse en la trama de los actos realizados y de las posturas corporales.»12 En su Metamorfosis del cuerpo, José Gil desarrolla una lectura extremadamente interesante de la relación entre cuerpo, poder y terapéutica, que merece ser extensamente citada:
«El poder terapéutico aparece como un eje esencial alrededor del cual se despliegan todos los campos donde se manifiestan efectos de poder. Como si la cuestión de la potencia o de la impotencia de tal organización política o económica tuviese repercusión (y/o tuviese su origen) en mecanismos puestos en marcha en la terapia. No por casualidad el AntiEdipo de Deleuze y Guattari lleva como subtítulo «capitalismo y esquizofrenia», y el movimiento de esta obra es un constante ir y venir entre el campo terapéutico y el campo del poder social y económico: esto es así porque en el centro de la cuestión del poder se sitúa la cuestión de la potencia del cuerpo, de su energía y del régimen de circulación al que se ve sometida según las distintas organizaciones de poder con las que trate.»13 (El subrayado es mío)
Cada autor de la familia nietzscheana aborda la cuestión ethopoiética a su modo; podría decirse que es precisamente ese rasgo por el que reconocemos cuando se inscriben en esa tradición. Esto es así porque Nietzsche ha llevado la autogénesis del sujeto a la orden del día de la filosofía, o dicho de otro modo, la cuestión de la venida-al-mundo, inscribiendo así la filosofía en el horizonte inmunitario/biopolítico. Si Sloterdijk parece ser el más «terapéutico» de esta tradición, lo es en la medida en que es el que permanece más cerca del anhelo nietzscheano de explicitar las condiciones de viabilidad de lo humano –y, por consiguiente– el más sensible a la necesidad de inventar una nueva poética del espacio inmunizante. De este tema, que encontrará su máximo desarrollo en su trilogía de las esferas (Burbujas, Globos y Espumas), pueden reconocerse sus premisas ya en la Crítica de la razón cínica, en su anhelo por desarrollar una filosofía por él llamada «integrante» y anti-esquizoide. Sloterdijk parte de una especie de intimidad de la redondez, como diría Bachelard, al que cita en exergo del magnífico Bulles, y ahí se aleja visiblemente de un cierto «pensamiento del afuera» común a Blanchot, Foucault y Deleuze, por ejemplo. Es a este plano que se dirigen las críticas más virulentas contra su pensamiento, críticas que señalan principalmente una insuficiencia en el momento de pensar la stasis propiamente política, o dicho de otro modo: su tendencia a reducir lo político a la esfera doméstica. Volveremos en unos instantes sobre este problema, puesto que antes debemos prestar atención a lo que Sloterdijk tiene que decir en relación con las filosofías de la diferencia:
«El proceso del venir-al-mundo en el ser humano es un continuum que integra discontinuidades (…) Cuando insisto en el hecho de que el venir-al-mundo es un continuum de continuidades y de discontinuidades, mi formulación pretende señalar que a pesar de todas las catástrofes y todas las rupturas que en todas las épocas han sufrido los hombres (…) perdura ese extraño mosaico del género humano (…) Siempre tenemos que tratar, pues, con un continuum de continuidades y de discontinuidades. Para darse cuenta de la fuerza de la fórmula baste con intentar invertirla, esto es poniendo el acento fundamentalmente en la discontinuidad, como hacen ciertas formas de pensamiento relevantes de la filosofía de la diferencia. Estas se protegen de los enigmas de la continuidad, de los que afirmo que nunca serán pensados con el suficiente rigor.» (SM, p. 234-235 (Tdt.)) (El subrayado es mío)
Esta primacía de la continuidad se expresa de muchos modos en su obra, y se resume la mayoría de las veces en una preocupación por pensar el espacio interior. Sloterdijk echa pestes de la chusma de observadores que todo lo quieren tomar del exterior y ya no pueden comprender el menor de los ritmos; nos exhorta a asumir nuestra responsabilidad por lo que hace a lo que él llama la «climatización simbólica del espacio común». Es la dimensión propiamente terapéutica de su obra la que se expresa en este interés por el espacio interior. Notemos que es desde esta perspectiva que Sloterdijk encuentra inspiración en lo que él llama el «continuum chino» –«hasta los albores de nuestro siglo ¿no era China un monstruoso ejercicio artístico sobre el tema “existir en un espacio sin exterior amurallándose a sí misma”?» (B., p. 68 (Tdt.)).
II. Interludio chino
1. La referencia a la China antigua en la obra de Sloterdijk lo es todo menos anecdótica. Constituye de hecho una puerta de entrada privilegiada para comprender en qué consiste su acercamiento terapéutico al poder y a lo político. El acercamiento entre la obra de Sloterdijk y el pensamiento taoísta antiguo nos permite poner en términos renovados el problema de la sociedad terapéutica y el estatuto actual de lo político, mostrando de qué manera el modo terapéutico es en sí una opción de gobierno que se opone más o menos directamente a una aceptación emancipadora radical de lo político.
2. En general se da por supuesto que en el pensamiento chino antiguo, y en particular en el taoísmo, el poder es concebido de modo esencialmente «estratégico», lo que significa: no «político».14 Otro modo de abordar este problema pasa por decir que no existe «esencia» de lo político en la China antigua en la medida en que el poder político como tal jamás es discernible de una forma energética difusa que lo constituye todo, el qi ( soplo). El poder político es considerado como la expresión de una potencia global que anima al mundo, concepción que permite así ligar el principio genético de formación de cualquier realidad con el origen efectivo de su gestión. Digamos aún, que para el taoísmo se trata todavía y sobretodo de desarrollar una práctica de sí que permita pasar de la potencia interna al poder sobre el mundo. La «potencia», de (, que es el «te» que encontramos en el título de la célebre obra atribuida a Lao-tseu, el Tao Te King) aparece como un punto de convergencia donde se encuentran el ejercicio espiritual y la práctica política. Esta potencia es, por definición, la del centro: mantenerse en el centro es un modo de comprender el mundo, de llevarlo en sí.15
3. Descartemos inmediatamente la crítica anti-orientalista. No se trata aquí de hacer resplandecer una China inmemorial y absolutamente «otra». Al contrario: más que aparecer como un modo superado de dominación, el modelo imperial de la China antigua representaría una figura a partir de la cual pensar el poder terapéutico-imperial contemporáneo, como acertadamente señaló Tiqqun en Introducción a la guerra civil.16 Para poder sostenerse, el paralelismo debe establecerse sobre las bases de una superación de la metafísica de la subjetividad –superación que constituye sin duda el mayor reto para el paradigma biopolítico contemporáneo–, y que pone en crisis al conjunto de los conceptos políticos modernos. Con el modelo taoísta, nos enfrentamos a una especie de vitalismo político donde la vida y el poder se identifican totalmente y se sitúan en una relación de continuidad expresivista, lo que se corresponde exactamente con la concepción inmanentista y no metafísica del poder de la que Sloterdijk se reclama.
4. Uno de los gestos que caracterizan mejor la acción del buen soberano en el taoísmo viene expresado por el carácter zhi, , que designa una acción curativa y ordenadora: reglamentar, controlar, curar, ordenar. Esta acción terapéutica se aplica tanto sobre uno mismo como sobre los demás, de un modo que nos recuerda el modelo de gobierno de sí y de los otros que Foucault ha puesto en evidencia en sus trabajos sobre las prácticas de sí en la antigüedad greco-romana.17 No está de más añadir que zhi se encuentra en el término compuesto que generalmente se traduce como «política», zhengzhi, . El origen de zhi nos retrotrae directamente a los grandes trabajos hidráulicos bajo responsabilidad imperial –el radical en el término que se encuentra a la izquierda, significa «agua». Podríamos así traducir zhi por «gestión o tratamiento de flujos», lo que nos revelaría una proximidad insospechada con las teorías cibernéticas que se hallan en la base del poder terapéutico contemporáneo. El modelo de gobierno terapéutico taoísta utilizado en modo prospectivo para dilucidar nuestra situación actual nos conduciría pues a constatar lo siguiente: que la vida se haya convertido en un quehacer administrativo (gestionar las emociones, los proyectos, etc.) es incomprensible si simultáneamente no se entiende que el mundo en sí también requiere de una terapia cósmica –exactamente lo que propone Sloterdijk.
III. Terapia imperial
1. Desde la óptica terapéutica, al principio fue el interior. Sloterdijk, por ejemplo, califica a menudo las esferas humanas como «invernáculos» a fin de marcar su rol de productoras de interiores confortables y propicios al crecimiento. Se comprenderá que desde una tal perspectiva, lo político sea tratado como una hipóstasis kosmopolítica, que el ser-en-el-mundo sea pensado esencialmente como un ser-dentro cósmico.
2. Para Sloterdijk, lo social es un continuum psico-político. Es sobre esta base que busca producir una teoría comprensiva del espacio público que sea adecuada a una era completamente mediatizada. Esta teoría está profundamente inspirada por la cibernética: la hiperpolítica de Sloterdijk se presenta en efecto como una teoría cibernética del experimentum mundi de lo humano. Por decirlo de algún modo: lo social como continuum psico-político se corresponde en Sloterdijk con una integración cibernética de lo viviente. Responde a un imperativo de comunicabilidad en la medida en que la cibernética representa una teoría de la información para la cual el control de un sistema se obtiene por el grado máximo de comunicación entre sus partes.
3. En griego, kybernetes significa «timonel». Evidentemente, en la postura narrativa de Sloterdijk se da una identificación implícita con la figura del gran timonel inspirador de espacios comunes siempre renovados –En el mismo barco–.18 Es una postura ilustrada, que trata de combatir en su propio terreno la hediondez massmediática con la ayuda de una teoría crítica del aire que asuma la tarea de climatizar el espacio público. La postura de enunciación de Sloterdijk se corresponde punto por punto con lo que Rancière describe como una forma de escritura lírica «que se sabe confrontada a una escritura sensible de lo político, a una fulgurabilidad inmediata de lo político en el orden de la representación sensible».19 Uno de los problemas suscitados por el gran relato de inspiración terapéutica puesto en práctica por Sloterdijk con el fin de ofrecer una representación de lo global desmesurado, es que se elabora a partir de un punto de vista tan macroscópico que acabamos perdiendo de vista cualquier perspectiva sobre lo político como forma del actuar disensual.
4. Si la resistencia tiene un sentido para Sloterdijk, es en tanto que política de la no proliferación de estreses sincrónicos massificantes, o dicho de otro modo, una concepción de la resistencia como posibilidad de interrupción de los flujos mediáticos que nos constituyen. En este contexto, la misión del filósofo es demostrar que un sujeto puede ser un interruptor. Esto culmina en Sloterdijk en un pensamiento de la desmovilización opuesto a la idea de la movilización global que caracteriza la vida en el espacio interior capitalista. La cuestión irresuelta en todo esto es, sin embargo: ¿cómo pensar un concepto de interrupción suficientemente tajante en el interior de un paradigma cibernético-doméstico? Es la cuestión del cómo de la desmovilización –cuestión política por excelencia en nuestros días– que, finalmente, se revela incompatible con el paradigma terapéutico-imperial de Sloterdijk.
5. La hiperpolítica desplegada por Sloterdijk, a la vez que procura darse los medios de aprehender el carácter monstruoso de la época, tiende fastidiosamente a domesticar lo político, es decir, literalmente, a mandarlo al seno del oikos, de la familia. El imperio o el invernáculo del confort. Así es como Sloterdijk podrá afirmar tranquilamente que la política se convertirá en una sección de la técnica climatológica. Tacto terapéutico-imperial de Sloterdijk –en chino, se diría un justo tratamiento de los flujos, (zhengzhi, traducido generalmente por «política »). La filiación de Sloterdijk con Platón, tan brillantemente puesta de manifiesto en su tentativa de renovación del pensamiento humanista esbozado en Reglas para el parque humano, se muestra aquí problemática en otro punto. Sabemos que en Platón la distinción entre oikos y polis no se presenta, como en Aristóteles, en términos de oposición. En este sentido, Aristóteles criticará justamente la concepción platónica de la polis y reprochará a su maestro el insistir excesivamente en el carácter unitario de la ciudad, corriendo el riesgo de transformarla en una casa. «Es evidente que si el proceso de unificación alcanza un cierto punto –escribe Aristóteles–, ya no habrá ciudad. Una ciudad es por naturaleza múltiple, y si se convierte demasiado en una ya no será una ciudad sino una casa (oikia).»20 No sabríamos expresar con mayor claridad como la hipóstasis cosmopolítica puesta en práctica por Sloterdijk se sostiene últimamente en la teología más que en lo político, corriendo así el riesgo de ser enteramente absorbida en la abstracción teológica de un común.
6. Esta absorción por medio de descripciones megalopathicas de los procesos de formación de las esferas humanas, por más sugerentes que éstas puedan ser, no deja de revelarse problemática. No podemos dejar de experimentar un cierto malestar ante los grandes frescos históricos esbozados por Sloterdijk: tienden sistemáticamente hacia un historicismo progresivo (la parte hegeliana de su apuesta por la explicitación) que se convierte finalmente en una forma sublimada de identificación con las potencias triunfantes de la historia, dejando poco o ningún espacio a las líneas de fuga singulares y/o revolucionarias. El genio inmunitario de Sloterdijk, su preocupación por pensar un ser ahí (Dasein) finito, inmerso y capaz de transmitir, es indisociable finalmente de una neutralización de lo político por medio de una potencia pacificadora de discernimiento del «sentido de la historia». En última instancia, el pensamiento de la domesticación pierde de vista el afuera político:
«Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas, en la medida en que plantean la historia como una forma de interioridad en la que el concepto desarrolla o revela necesariamente su destino. La necesidad descansa sobre la abstracción del elemento histórico que se ha vuelto circular. Cuesta comprender entonces la creación imprevisible de los conceptos.»21 (El subrayado es mío)
7. Lo que se hecha en falta dramáticamente en Sloterdijk, y eso a pesar de sus extremadamente sugerentes lecturas de Deleuze, es, de algún modo, una lógica del afuera. Lo que Sloterdijk gana en capacidad de explicación de las fuerzas autoplásticas gracias a su ontología terapéutico-mediática –su esfuerzo titánico por desarrollar un concepto esférico de continuidad que permita trazar una línea entre las formas de vida arcaicas y contemporáneas–, lo pierde en el plano estrictamente político de la afirmación de un afuera. Sloterdijk llega al punto de complacerse en lo esférico, lo vibratorio y lo orgánico; a la inversa, sería bueno preguntarse aquí en qué la filosofía deleuziana del pliegue (a la que tanto debe) no es doméstica. ¿Por qué implica ésta un afuera de modo tal que nunca se reduce a una oikonomia?
IV. ¿La venida-al-mundo como resistencia?
Aquel que quiere nacer debe destruir un mundo.
Hermann Hesse
1. Si queremos pensar esta aporía del pensamiento de Sloterdijk en sus propios términos, o por decirlo de otro modo, para pensar Sloterdijk contra Sloterdijk, es necesario rastrearlo en lo que dice a propósito del nacimiento y de la venida-al-mundo, donde retoma el movimiento del desasirse de Heidegger iniciado por Hannah Arendt en su reivindicación del carácter político originario del nacimiento:
«Porque la acción es la actividad política por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categoría central del pensamiento político en la medida en que se distingue de aquella metafísica.» «El hecho de la natalidad, en el que está ontológicamente arraigada la facultad de actuar…»22
2. Aquí se encuentra una línea de tensión que atraviesa toda la obra de Sloterdijk, y que lleva potencialmente a un pensamiento regenerado de lo político –una política de la venida al mundo como interrupción radical del servicio mediático-identitario–.23 Para Sloterdijk, el nacimiento es el punto donde coinciden la filosofía de la existencia, el psicoanálisis y la historia discreta de las civilizaciones. Toda su obra viene marcada por la tentativa de desarrollar un lenguaje que deje más espacio a la fascinación por los nacimientos y las venidas a los mundos. El nacimiento en Sloterdijk constituye algo así como una fuente subjetiva de revolución. En su combate contra los mass-media fascistizantes y su obsesión por la pertenencia, Sloterdijk muestra como lo que describe como uterothopos nacional-políticos con su función de incubadora, constituyen la forma política de la imposibilidad de devenir adulto. Infantilización pero mediática. Aquí se pone en juego la nación (etimológicamente, el nacimiento). En negativo, encontramos ahí una definición del devenir-humano (adulto) que vincula directamente política, nacimiento y existencia en una relación irreductible al afuera.
3. Toda natalidad humana es umbral político, acceso al afuera, tránsito-anonimato. Impoder. El pensamiento de la desmovilización en Sloterdijk, que encuentra sus acentos más bellos en la magnífica La movilización infinita, exige ser continuado en una óptica anti-cibernética que una lo existencial con la política sin hundirse en la angustia de lo terapéutico. A pesar de la falta de tensión política de su enfoque, Sloterdijk tiene como mínimo el mérito de indicar claramente la necesidad de repensar la relación entre espiritualidad y política y de plantear el envite ethopoiético en el corazón de esta reflexión. Lo que nos aleja tanto de las rigideces del pensamiento marxistizante convencional como de los identitarismos que polarizan de modo execrable los debates políticos contemporáneos.