Aunque este texto se presente en la forma de 28 tesis es absolutamente provisional. En él se intentan analizar los procesos de politización en la actualidad. El punto de partida es que, por lo general, la explotación en la esfera del trabajo no sólo ya no genera conciencia de clase, sino que tampoco politiza. La politización surge más bien cuando una vida es sacudida. Se trata de estudiar qué significa eso, qué cambios concretos se producen en el querer vivir, a dónde conducen. En mi libro «El infinito y la nada. El querer vivir como desafío» (Ed. Bellaterra) está desarrollado el modelo que aquí se emplea. La innovación radicaría en introducir el concepto de «interioridad común» estrechamente ligado a los nuevos modos de politización. Creemos que las reflexiones que contemplan la precariedad más allá de la esfera del trabajo, como una verdadera precariedad de la vida, pueden quizá encontrar en estas tesis elementos para su impulso.

1) Somos un flujo intensivo de contornos indeterminados y móviles, formado por un conjunto entremezclado de percepciones, sentimientos y pensamientos. Este flujo es confuso, abigarrado pero para nada amorfo e indiferenciado. Este flujo es el texto de la vida. Un texto que no tiene destinatario porque adolece de intención comunicativa. Vivir es, pues, escribir un texto que se busca a sí mismo.

2) Es un error proyectar sobre el texto de la vida el modelo de organización del mundo exterior, el modelo físico-químico basado en objetos y sus relaciones. La psicología que desarrolla un análisis elemental y establece asociaciones no sirve porque cosifica el flujo al cortarlo. El texto de la vida no tiene ningún tema privilegiado al que reconducirlo, pero esta ausencia no significa que el texto sea absurdo. La autocomprensión del texto de la vida está, sin embargo, siempre aplazada.

3) Descifrar cómo se produce el texto de la vida coincide con el análisis de cómo se organiza el flujo intensivo que nos atraviesa. En ambos casos se trata de lo mismo: estudiar de qué manera se determina el querer vivir en relación a la vida. La determinación del querer vivir no se realiza mediante negación. El querer vivir no tiene que negar nada para constituirse. Pero tampoco por afirmación. El querer vivir tampoco es una pura afirmación. El querer vivir es ambivalencia, más exactamente, contracción de la ambivalencia de infinito y de nada. Esa determinación se produce concretamente como ralentización del flujo intensivo.

4) Si la vida es respuesta, el querer vivir es pregunta. El querer vivir produce la vida y se produce en la vida. Pero en esta circularidad el querer vivir tiene la primacía, y por eso podemos hacer la afirmación paradójica: «la vida no existe, existe sólo el querer vivir». El querer vivir que produce y, a la vez, organiza el flujo intensivo que nos atraviesa.

5) El querer vivir es, pues, una contracción o inadecuación, o ralentización de la ambivalencia. ¿Pero qué es en sí mismo? No tiene sentido plantear esta cuestión ya que el querer vivir se constituye precisamente empujando el ser fuera del querer vivir. La pregunta correcta es entonces: ¿cómo funciona el querer vivir?. O lo que es igual: ¿cómo se escribe el texto de la vida?

6) El querer vivir es siempre mío. Yo soy mi querer vivir. Y, sin embargo, el querer vivir lo comparto ya que es inmanente a la relación con el otro. De aquí que el querer vivir siendo mío, en cierto modo, me posea. Como también me posee por cuanto el querer vivir no implica generalmente una decisión (D) a mi disposición. No decido a cada instante que quiero vivir. Vivo. Por eso vivir es, simplemente, la expansión del querer vivir. En cambio, cuando el ser puede con el querer vivir –cuando el miedo o el cansancio se apoderan de nosotros– entonces el querer vivir se transforma en una decisión (D).

8) El querer vivir no existe aislado y suspendido en el aire. El querer vivir funciona dentro de la máquina formal de la existencia (MFE). Más exactamente: el querer vivir está formado por esa máquina y sus dos puntos de apoyo: el sí mismo y el Yo o identidad personal. El querer vivir es, en definitiva, la tríada formada por: sí mismo –MFE– Yo. Vivir se confunde con el funcionamiento de esta tríada, con su movimiento interno. El resultado, como ya sabemos, es el texto de la vida. La vida, o sea, las vidas que están en la vida.

9) Si llevamos a cabo un análisis fenomenológico de lo que significa vivir encontraremos que la máquina formal de la existencia (MFE) está formada por tres operadores. Son estos: 1) El operador de construcción de constelaciones (palabras-cuerpos-cosas). 2) El operador de apertura de vidas paralelas. 3) El operador de fijación de las vidas. El primer operador se encarga de abrir cada vida, es decir, una constelación de palabras, cuerpos y cosas, que permite afirmar el verbo querer vivir como conjugado. El segundo operador multiplica las vidas que pueden o no pueden ser vividas. Finalmente, el tercer operador consolida las vidas en una vida que es la mía. Lo hace fijando las constelaciones por estratificación.

10) Si deseamos que este mecanismo produzca realmente novedad capaz de singularizar, si deseamos que el texto de la vida prolifere en sus multiplicidad de sentidos, tenemos que admitir que no es suficiente con hacer intervenir sólo intensidades y umbrales. De alguna manera se requiere una condición cualitativa. Es lo que cumple el querer vivir. Por un lado tiene una cara cuantitativa: es impulso. Por otro lado tiene una cara cualitativa: es señal. La primera, activa. La segunda, selecciona. Así podemos empezar a pensar la vida como un proceso autosuficiente de autocatálisis. Con todo falta añadir algo. El querer vivir circula por la máquina formal de la existencia (MFE) como no-decisión (no-D). Si no queremos introducir el inconsciente hemos de aceptar este estatuto aparentemente extraño.

11) La máquina formal de la existencia (MFE) se autoproduce como la tríada de la que ya hemos hablado. Podemos encarar la explicación a partir de las operaciones de apertura y de cierre. La MFE tiene que abrirse y lo hace por el Yo o la identidad personal. Pero sólo podrá verdaderamente abrirse a condición de cerrarse. El sí mismo es por donde se cierra.

12) El querer vivir es una auténtica paradoja. Por un lado, remite a la decisión «yo quiero vivir»(D) y, por tanto, a quién la pronuncia. En este sentido se trata de mi querer vivir. Por otro lado, querer vivir remite también a una ausencia de decisión (no-D) de la cual yo soy dependiente, y en la que la forma anónima del querer vivir me pone en relación con el tú, él etc. Ahora querer vivir apunta a el querer vivir. La paradoja constitutiva está formada, pues, por una decisión y una ausencia de decisión: D/no-D. El sí mismo, lo que yo soy es cómo articulo la D y la no-D, cómo recompongo esta paradoja existencial. El sí mismo es mi secreto al que nadie puede asomarse ni tampoco yo. ¿Por qué? Porque la decisión de querer vivir no se deduce de nada ya que se hunde más allá de las emociones, pasiones… El sí mismo es la morada del querer vivir, lo que me singulariza. Dice si algún día seré vencido.

13) El Yo o la identidad personal hay que entenderlo como el residuo ficcional del funcionamiento de la máquina formal de la existencia (MFE). Ficcional significa que ese lugar vacío ocupado por el «yo vivo» permite organizar las diferentes identidades contingentes (ciudadano, trabajador…) confiriendo a la vida una trayectoria. Gracias al Yo las múltiples vidas que abrimos –con sus muertes correspondientes– pierden su carácter de irrupción y de ruptura. El Yo reescribe el texto de la vida separando lo propio y lo extraño. Pero la dualidad «mundo del ser» y «mundo del parecer» es demasiado simple. Ni el sí mismo pertenece al «mundo del ser» ni el Yo al del parecer. Todo lo más que se puede afirmar es que si el sí mismo es el lugar de una cierta unidad, el Yo es el lugar de la división. División entre pasividad y actividad, entre posibilidad y realidad. El Yo nos abre al mundo.

14) El texto de la vida que la tríada formada por el sí mismo-MFE-Yo genera debe entenderse dentro de una concepción pragmática del lenguaje. Con eso queremos decir que el lenguaje ni es fundamentalmente informativo, ni tampoco comunicativo. El lenguaje antes que nada transmite consignas que pueden ser o no obedecidas. Si es así, si toda pragmática es una política de la lengua, hallaremos en el texto de la vida frases que promueven la adaptación a lo dado, y otras que empujan a la rebelión.

15) Se origina una crisis cuando una perturbación afecta el texto de la vida. Un encuentro con alguien, una muerte, la lectura de un libro… pueden constituir perturbaciones que interrumpen el despliegue del texto. El concepto de crisis (krisis) tiene una larga historia. En la Grecia Antigua la palabra «krisis» derivaba del verbo «krinein» que significaba decidir, escoger. También luchar. La medicina hipocrática empleaba el término «krisis» para designar un cambio operado en el estado de un enfermo. Tucídades lo adoptó para aplicarlo a la historia. El historiador como el médico debía ordenar los hechos, y ponerlos en relación con unos puntos de bifurcación decisivos. Pero no sólo eso. «Krisis» era, además, el momento de la verdad. En el siglo xvii y xviii el concepto fue importado a los análisis de la sociedad.

16) En la actualidad, en la sociedad postmoderna que es la nuestra, toda politización es sinónimo de krisis, de vida sacudida. En los apartados que siguen intentaremos explicar en qué consiste esta «krisis» así como las consecuencias.

17) En la época que existía el movimiento obrero, cuando la clase trabajadora era un sujeto político capaz de intervenir en la sociedad, politizarse significaba tener conciencia de clase. La conciencia de clase no suponía krisis, más bien al contrario. La conciencia de clase daba seguridad porque permitía entender el mundo. Nacía del saberse mercancía –fuerza de trabajo explotada por el capital– y ese mismo autoconocimiento implicaba un cambio interno que desembocaba en la constitución de un nosotros o sujeto histórico. La conciencia de clase definía posiciones y ponía en marcha la historia. La politización hoy, en cambio, si sacude cada una de las vidas es justamente porque deja en la intemperie, a la vez que parece congelar la historia.

18) Tomemos la frase siguiente: «Puedo hacer mi vida.» En principio esta frase no es en ella misma nada problemática, y en el texto de la vida pasa totalmente desapercibida. Si le añado «sólo puede hacer mi vida» se produce un cambio radical. La palabra «sólo» introduce un giro que socava el tópico. «Sólo puedo hacer mi vida» significa que no puedo hacer otra cosa que mi vida. Que estoy encerrado en ella. La frase completa «Puedo hacer mi vida, sólo puedo hacer mi vida» no supone tanto un choque contra unas reglas sociales dadas cuanto una limitación interna. En la medida que es así, la frase constituye una auténtica perturbación del texto de la vida. Asumir esta frase en toda su radicalidad conlleva una crisis, y puede ser el principio de un proceso de politización.

19) Toda politización se inicia cuando una frase interrumpe el texto de la vida. Entonces, nuestra vida sacudida, zozobra. Hoy día, politizarse es zozobrar. Resulta fácil explicar el porqué. Cuando se produce una perturbación, y toda perturbación verdadera es interna, el sí mismo se pone entre paréntesis, lo que supone que el querer vivir no resuelve la paradoja que le constituye. Por su parte, el Yo o la identidad personal –que es nuestro modo de implicarnos en la movilización total de la vida que llamamos fascismo postmoderno –se desestabiliza. Como resultado de la crisis nuestro querer vivir zozobra: lo que era inestable se estabiliza, y lo que era estable se desestabiliza. La máquina formal de la existencia (MFN) a su vez, desligada ahora tanto del sí mismo como del Yo, se detiene. Zozobrar quiere decir, pues, que vivir se confunde con la imposibilidad de vivir. Y eso es así, porque no somos capaces de abrir nuevas vidas, ni de llevarlas hasta el final, ni de consolidarlas. Pero no toda zozobra conlleva una politización.

20) La zozobra porque es krisis constituye un punto de bifurcación. Si de la zozobra se sale mediante la rearticulación de la tríada (sí mismo-MFE-Yo) no se produce una politización, simplemente se retorna a la normalidad. Esa normalidad será distinta según el predominio sea del Yo o del sí mismo. En el primer caso, nos hallamos ante una normalidad sin fisuras. En el segundo caso, en cambio, la zozobra marcará al querer vivir por cuanto generará una interioridad de carácter totalmente religioso. El sí mismo, puesto ante él mismo, se elige como único. Esta decisión de ser uno mismo implica una interiorización de la diferencia. Podríamos decir que la zozobra, profundizando en la inmanencia de la interioridad, desemboca en la trascendencia absoluta. El retorno sobre sí mismo nos pone ante Dios. Esa interioridad no nos interesa porque es un espacio del miedo.

21) Si de la zozobra, en cambio, no se sale mediante una nueva articulación de la tríada, entonces efectivamente, sí tiene lugar un proceso de politización. Politizarse es no encajar en esta sociedad por muchos esfuerzos que uno haga. Politizarse es ser un extranjero entre los extranjeros. Ahora ya podemos afirmar lo que hemos venido preparando: la politización requiere que la zozobra se prolongue en odio. Únicamente el odio sobre nuestra(s) vida(s) puede permitir que la máquina formal de la existencia (MFE) funcione en el vacío y, sin embargo, desligada. En otras palabras, el odio es lo único que puede arrancarnos de nosotros mismos, y liberarnos del miedo. Hay un odio –el odio libre– que libera al querer vivir.

22) Estamos en condiciones de precisar en qué consiste el proceso de politización. Una vida se politiza cuando zozobra y se odia a sí misma. El odio libre no tiene nada que ver con el odio al otro. Tampoco con el odio contra uno mismo que puede terminar a veces en suicidio. El odio libre demarca qué vidas estamos dispuestos a vivir y cuáles no. En este sentido, el odio libre es sobre todo una potencia de vaciamiento, que actúa sobre las mediaciones que aún nos atan. En resumen: la zozobra y el odio libre nos arrancan fuera de nosotros mismos. Arrancarse fuera de sí consiste en un proceso de desarraigo y de supresión del miedo, que nada tiene que ver con el anterior «retorno dentro de sí». Arrancarse fuera de sí desoculta y a la vez oculta. En referencia a la máquina formal de la existencia (MFE) se puede afirmar la misma cosa: la MFE cuando funciona en el vacío tiene una cara que mira hacia afuera y una que mira hacia adentro. Se desoculta la individuación o vida personal en todas sus innumerables expresiones políticas. Se oculta un espacio interior que llamaremos interioridad común. Una vida que se politiza consta, pues, de dos caras: una exterior particular, y otra oculta común. Ambas están presentes ya que ninguna es virtual.

23) La individuación exteriorizada, la cara visible de la politización no puede ser descrita tanta es su diversidad. Una vida que ahoga el exceso de vida. Una plenitud que se intensifica día a día. O una vida que tiene la muerte en ella. Todas son vidas rotas que se resisten. Incluso aquella que lleva el dolor de la muerte con ella. Como nos dice Kleist en su Pentasilea: «Muerto el roble resiste a la tempestad, pero lleno de savia, se rompe y se cae con estruendo». Vida reseca, intensa, o anhelada. Todas escupen el ser, para afirmar el querer vivir.

24) La cara ocultada de la politización empieza con el no elegir la elección. Se elige no elegirse a sí mismo. La vida, entonces, puede ser reinventada a cada instante ya que no se halla atada. Pero esta reinvención continua de nosotros mismos no se plasma en un carnaval. El carnaval es, en el fondo, muy poco subversivo. El festival de las diferencias lo efectúa perfectamente el capitalismo. Esta reinvención abre la puerta a la celebración del anonimato que es algo completamente distinto. Y eso es así, porque ahora mi querer vivir coincide con el querer vivir. De aquí que podamos hablar de interioridad común. Arrancarse fuera de sí nos da, aunque esté oculto, un espacio de interioridad que ha expulsado de sí el miedo, y que compartimos con los demás. La interioridad común es el espaciamiento del querer vivir. El odio libre ha limpiado el espacio interior de trascendencias. Al final sólo queda la máquina formal de la existencia (MFE) funcionando en el vacío con sus dos caras. Un espacio trascendental sin sujeto formado por las distintas máquinas formales de la existencia (MFE) acopladas o no.

25) Que la interioridad del querer vivir es lo que tenemos en común quiere decir que esa interioridad no es mía. O lo que es igual: que la interioridad común es la total exterioridad del querer vivir. Mi querer vivir es plenamente él mismo, en tanto que es el querer vivir. En la interioridad común no hay retorno a sí sino arrancarse fuera de sí, por eso es un lugar de resistencia al poder. Una vida que se politiza no tiene paz interior. Es una vida en permanente cólera contra el mundo. Es una vida desesperada.

26) La interioridad común es la interioridad del querer vivir. En la nueva politización lo común, paradójicamente, no es lo que aparece sino lo que se esconde en el aparecer. En cierta manera se invierte el modelo tradicional de la política que nació en la Polis griega. La política ya no será un aparecer ante los demás, un tomar la palabra que, puesta en el centro, está a disposición de todos. La política, que involucra esta politización de nuevo cuño, arranca del querer vivir. Eso significa que deberá ser una política nocturna puesto que se construye más allá de la razón y de los sentimientos domesticados, con la fuerza del anonimato.

27) Una vida politizada no es todavía una vida política. Para ello es necesario que el «arrancarse fuera de sí «culmine en desafío. Una vida política es aquella vida rota en la que el querer vivir se hace desafío. Desafío en alemán es «Herausforderung», es decir, exigencia (Forderung) de ponerse afuera (heraus). Si la tensión interna al querer vivir no puede venir de la trascendencia ¿cómo explicar que se pueda entonces producir el desafío? La única manera es admitir que es la propia interioridad común la que (nos) llama a hacer la experiencia del nosotros, a realizar el desafío. Pero con esta llamada la interioridad común se ha convertido en comunidad, ya que sólo el nosotros puede llamar al nosotros. La interioridad común era completamente transparente, la comunidad tiene que ser obligatoriamente opaca.

28) Oponer a la idea de revolución entendida como «toma del poder», la idea de crítica y politización de la vida cotidiana, inauguró una praxis y una época. Hoy día cuando los modos de politización sitúan la vida en el centro, se impone un nuevo salto. Este salto no puede consistir más que en considerar la vida misma –no ya la vida cotidiana– como el auténtico campo de experimentación. Una apuesta así, ciertamente, no se reduce a reciclar formas antiguas como, por ejemplo, llamar a la política «biopolítica», o al antiguo sindicalismo «biosindicalismo». Al transformarse la propia vida en campo de batalla, necesariamente hay que romper con la crítica de la economía política. Se imponen nuevas categorías: desafío, interioridad común, odio libre… Afirmar que de nosotros depende la evolución de la nueva politización, es decir, que se agote en ella misma o que pueda ir más allá, es sólo un deseo. Construirnos como vida política que intenta comunicar con la interioridad común, en cambio, depende únicamente de nosotros y es, por tanto, siempre factible.