En este documento se recogen los resúmenes de los encuentros que tuvieron lugar cada último jueves de mes en el Bar Horiginal de Barcelona, de ocho a once de la noche, entre enero y mayo de 2006. Fueron cinco encuentros que Espai en Blanc convocó como una propuesta de trabajo colectivo y una invitación a la discusión. Se trataba de abrir un espacio en el que exponernos juntos e ir al límite de lo que sabemos para poder pensar de otra manera.

Como ya se explicó en un artículo en el nº1-2 de la revista, en estos encuentros no se programaron conferencias ni se anunciaron invitados. A partir de cinco párrafos en los que se invitaba a pensar unas cuestiones y de un blog en el que se colgaban textos e ideas, cada encuentro funcionaba según tuviéramos o no algo que pensar juntos. Ahora podemos decir que los encuentros funcionaron. Durante cinco jueves, entre ochenta y cien personas se estuvieron dando cita para pensar juntos. Los resúmenes que aquí se recogen fueron escritos a partir de apuntes durante la sesión y colgados en el blog inmediatamente después. Esto permitió crear también un seguimiento a distancia y la posibilidad de repensar lo discutido. Pensamos que es un material de mucho valor, porque es el fruto de un nosotros pensante.

Calendario y temas:

26 de enero: El malestar social
23 de febrero: El civismo contra la política
30 de marzo: El espacio fronterizo
27 de abril: La experiencia del nosotros
25 de mayo: Tomar la palabra

PRIMER ENCUENTRO

26 de enero
El malestar social

Nuestra sociedad es la del estrés, la de las bajas por depresión, la de los libros de autoayuda, la de la ocultada y sorprendente tasa de suicidios, la del Prozac, la de-como dice la canción- «Clonazepam y Circo». Desde la Sociología hemos oído hablar de «Sufrimiento Social». Pero más allá de rótulos que nombran al tiempo que reafirman, se hace necesario agujerear la costra de esta realidad que resulta, un día tras otro, silenciada y enfrentarse a estas dolencias sociales, a este malestar dándoles la lectura política que los presente como lo que realmente son: síntomas de la enfermedad que ha resultado ser el funcionamiento de esta sociedad-red, que nos obliga a buscar soluciones biográficas a problemas sistémicos. La vida se ha convertido en el campo de batalla. Frente a este malestar son varios los dispositivos que se están poniendo en marcha para neutralizarlo, para silenciarlo: entre ellos, el de encauzarlo en el ámbito de lo privado donde resulta psicologizado, patologizado. Pero no es el único: ¿cuáles son los obstáculos que impiden dar salida política a este malestar? ¿Qué relación tiene este malestar social con la violencia? ¿En qué sentido puede politizarse este malestar?

Resumen del encuentro

Hemos intentado recapitular las distintas contribuciones que se produjeron durante la encuentro, apegándonos lo más posible a la literalidad de las mismas. Con ello, tratamos de recoger la dinámica del encuentro y de hacer visible el esfuerzo que supone construir colectivamente un pensamiento a través de la aportación de distintos fragmentos. Lo que sigue son notas que no agotan todo lo que se dijo en el encuentro pero que recogen algunos de los hilos de la discusión.

Enmudecimiento del malestar

El malestar se ha visto condenado al mutismo, es difícil narrarlo y darle palabras. A diferencia de épocas pasadas, en la actualidad no hay espacios de relación en los que se pueda manifestar lo que (nos) pasa.

Al malestar hoy en día se le otorga un carácter meramente instrumental que encuentra como única salida el rito y la violencia. Es decir, lo que no se puede expresar, se muestra a través del grito y/o del golpe.

Dificultad para identificar y expresar el malestar

Parte de la dificultad para definir y/o delimitar el malestar social es lo que de aparentemente paradójico tiene conectar dos términos que usualmente se asocian a la experiencia privada (malestar) y a la esfera pública (social).

Es irrelevante definir el malestar y, todavía lo es más, establecer una tipificación. Lo importante es reconocer y enfrentarse a sus diferentes expresiones, mostrar sus rostros. Uno de ellos es su materialización en la precariedad: cada persona experimenta su precariedad (la de la prostituta, la del trabajador, la del yonky, etc.), pero existe una conexión entre estas diferentes experiencias. Es decir, el malestar está articulado. No existe el malestar en abstracto, ni en una situación de vacío. Quizá haya dificultades para enfrentarse a sus diferentes expresiones, para enfrentarse con eficacia a ellas, pero el malestar no existe en el aire.

Es frecuente equiparar «tener problemas» con malestar. Hace años, detrás de las luchas obreras existían muchas causas, pero no puede afirmarse que una de ellas fuera el malestar. No tener trabajo, dinero, etc. puede generar muchas emociones y experiencias, pero no necesariamente malestar. En relación con ello, cabe hacerse la pregunta: ¿Tiene sentido una lucha colectiva contra el malestar?¿Se puede elaborar una tabla reivindicativa del malestar?

¿Sería oportuno para entender el malestar un acercamiento geográfico? Es decir, ¿se manifiesta del mismo modo el malestar en el campo y en la ciudad?

El bienestar social es más problemático que el malestar en cuanto a que el bienestar representa mayores dificultades políticas para enfrentarse a él.

El malestar social pasa por el reconocimiento del propio malestar. Lo que nos convoca a reunirnos y a actuar conjuntamente es el malestar, es esta acción conjunta la que nos permite reconocerlo en nosotros/as mismos/as y la que nos impulsa a lo colectivo. El malestar es algo que «sale de dentro», no procede del «exterior».

Malestar y malestar social: privatización y espacios de expresión

Algo puede ocurrirles a miles de personas, pero el que acaba abatido es cada uno («soy yo quien me desmorono»).

Hay que prescindir de la dicotomía individuo/sociedad. El individuo es una creación política que hemos asumido sin mayores dificultades. El problema es que hemos separado individuo y sociedad, por lo que ahora nos cuesta trabajo reunirlos de nuevo y nos vemos abocados a naturalizar esta disyunción y buscar mecanismos psicológicos como vía de acceso a lo social y a lo político.

La sociedad actual dispone de demasiadas válvulas de escape (televisión, fútbol, etc.) pero, sobre todo, cuenta con la evacuación de los problemas a través de la consulta al psicólogo. Muchas veces, la visita al psicólogo se convierte en la demanda de un diagnóstico que, a menudo, inexorablemente, conduce a la despolitización. La crítica social surgirá cuando no haya válvulas de escape.

La sociedad actual obliga a buscar respuestas personales a conflictos sistémicos. Pero, el planteamiento debe ser el inverso: el malestar se genera en lo sistémico y surge cuando intentamos buscar soluciones.

Afirmar «esto es una mierda» supone abrir un abismo que está expresando «esta no es la vida que yo me merezco». Este malestar puede ser convertido en un problema individual cuando lo trata un psicólogo, pero cuando lo siente 1000 personas se convierte en un problema de orden público. Conviene preguntarse ¿quién recoge mi malestar?, ¿dónde lo explico? ya que son preguntas que me permiten estar seguro de que la vivencia del malestar es mía, me pertenece y no me la han arrebatado. Es decir, puedo distinguir entre un «malestar público» (que ya me viene interpretado) y un «malestar particular» («esta no es la vida que yo me merezco»).

Politización del malestar

La principal característica del malestar es que ataca al individuo. Por ello, es imprescindible que le construyamos un sentido y esto sólo es posible si se comparte con otros. Cuando explicamos nuestros problemas, desde nuestra soledad, entramos en relación con otros y, esa acción, es lo que hace que estemos internándonos en una dimensión política. El malestar social para que se politice, hay que encauzarlo.

Lo político tiene que ver, en gran medida, con las relaciones personales y con todo aquello que configura la esfera de nuestra existencia. Sin embargo, actualmente, hay una despolitización de lo ético, de lo social, de las relaciones, etc. que sólo permite la expresión de malestar, sin más.

El malestar es siempre mi malestar, y es a partir de éste que se hace la política hoy. Afirmar algo así, no es volver al individuo sino tener en cuenta que (sentir) el propio malestar desborda al individuo, lo que abre las posibilidades de una acción política colectiva.

La antigua»cuestión social» que se inicia en el siglo xix estaba ligada a la fábrica y al movimiento obrero. Hoy, en cambio, podríamos hablar de una nueva cuestión social ya no ligada sólo a la explotación, sino a la «movilización global», a la permanente movilización de la vida en la sociedad-red. No resulta descabellado conjeturar que la nueva expresión de la «cuestión social» genera malestar. Si esto es así, se hace imprescindible pensar la política de otra manera. En este sentido, pueden formularse dos hipótesis: a) Existe un malestar social único que lo atraviesa todo; y b) ¿es politizable este malestar? No se trata de buscar una alternativa al capitalismo, sino de preguntarse cómo crear un lenguaje que nos permita describir la realidad actual y hacerle frente.

Para ello, en el segundo encuentro abordaremos una cuestión que nos afecta en el deambular por las calles de nuestra ciudad, en el uso y apropiación de los espacios y lugares y en la manera en que se gobiernan nuestros comportamientos en el espacio público: «El civismo contra la política». El problema del in-civismo convierte cualquier interacción en una amenaza de agresión de unos contra otros. ¿En qué medida la gestión de lo incívico neutraliza así los espacios de lo común, los focos de politización difusa que emergen en nuestras ciudades?

SEGUNDO ENCUENTRO

23 de febrero
El civismo contra la política

El civismo se ha convertido últimamente en un frente de acción prioritario para diversas administraciones. Se discute sobre civismo en los media y en los plenos municipales, se hacen campañas públicas para promoverlo, se identifican conductas incívicas, se diseñan normativas específicas para combatirlas e, incluso, se crea un nuevo voluntariado encargado de velar por el orden cívico. Ahora bien, ¿hasta qué punto se ha convertido el civismo en un elemento central de la gobernación de la ciudad?; ¿cómo se conjuga el estado penal con esta nueva cruzada cívica? Conocemos los mecanismos clásicos de ejercicio del poder, mediante instrumentos de control y vigilancia, pero ¿en qué tipo de dispositivos se apoya el discurso por el civismo y cómo se pone en marcha? Y, por último, dado que este civismo no parece querer cimentar un mayor sentido de lo común, ¿qué tipo de individuo intenta construir?, ¿se trata en último término de otra forma, entre tantas, de neutralizar lo político?

Resumen del encuentro

El discurso del civismo es una cortina de humo. Es un cajón de sastre donde se pone todo aquello que no encaja en la ciudad-empresa que se está construyendo (la mendicidad, las prostitución, la venta ambulante, la disidencia etc.). El civismo está cubierto de cinismo: es hipócrita hablar de civismo cuando lo que se encubre es una campaña de «limpieza». El discurso del civismo funciona:

Apoyándose en la obviedad (no tiene sentido ser incívico, defender la suciedad en la calle… obviamente)

Neutralizando lo político: todo es traducido a una forma administrativa (se pone una multa) que despolitiza.

Creando un simulacro de socialidad, de espacio público.

Gestionando la vida y, especialmente, las formas de vida. De aquí que la vida aparezca en ella misma como un campo de batalla.

El discurso del civismo despolitiza el malestar. El discurso cívico es el discurso de la democracia. Por ello, criticar el civismo es criticar la democracia. Desmontar el discurso del civismo es desmantelar una pieza central de esta sociedad.

Características y contexto del discurso del civismo

La Ordenanza del civismo, lo mismo que el Fòrum de les Cultures, ha hecho reaparecer el discurso sobre el modelo de ciudad. La Ordenanza conecta con las posturas higienistas del siglo xix y desarrolla su discurso refiriéndose a la ciudad como si fuese un cuerpo enfermo, atacado por la morbidez y las infecciones que tiene su representación en las campañas publicitarias.

Actualmente, la ciudad es creada en un laboratorio y, posteriormente, ofrecida a la ciudadanía. La ordenanza entronca con la idea de un espacio domesticado y domesticable. Por ello mismo, hay un acoso a la disidencia política.

La Ordenanza del civismo no es una medida excepcional de Barcelona. Es un reglamento más de entre los que se están proponiendo y aprobando en diferentes ciudades del Estado español. Son propuestas hechas tanto por el PP como por el PSOE.

En la manifestación que se hizo contra el civismo faltaban los cívicos (sindicatos, partidos, etc.). Fue una manifestación en la que se gritaba «patinar no es un delito» y tener que reivindicar algo tan absurdo, sólo puede generar estupefacción. El arma más fuerte del discurso del civismo es el lenguaje (asociar ruido con civismo) y el efecto paternalista que genera. ¿Cómo discutes lo evidente y obvio?: la limpieza de las calles, el respeto mutuo, etc. También es asimilable al Nacionalcatolicismo: no se penaliza la prostitución, sino aquella que se ejerce en espacios públicos y es, por tanto, visible. La Ordenanza oculta la desigualdad, la pobreza…

El civismo no es ni nuevo ni inteligente; es del franquismo. El civismo se pone en práctica cuando la adhesión de la gente con el poder es muy grande.

La Ordenanza no pertenece al pasado, pertenece al futuro; aunque tenga elementos fascistas clásicos. La Ordenanza nos proporciona la oportunidad de criticar la democracia realmente existente. La democracia es Guantánamo y el civismo; es la mezcla de Estado guerra y de Fascismo postmoderno.

Parece que se esté utilizando la ética contra la política. Siempre que hay un discurso político se le contrapone un discurso ético.

La Ordenanza es el discurso del «estás conmigo o estás contra mí». Tal vez no debiera hablarse de despolitización; ¿debería hablarse de creación de una esfera política donde sólo participan determinados interlocutores (ONG, etc.)?

La Ordenanza reconoce que sí hay un conflicto, pero intenta despolitizarlo. Si la Ordenanza se aplica es porque hay un malestar, un conflicto, desigualdades, etc.

Objeto y objetivo del discurso del civismo

Iniciativas como la Ordenanza apuntan contra conductas, no contra personas. Esto hace del discurso del civismo algo potente, en el sentido que se relaciona con la obviedad. Se diagnostican fallos en la conducta que hay que corregir, pero luego se criminalizan personas, movimientos y acciones vehiculadas por los movimientos sociales. Se podría decir que se desplaza la guerra a la relación entre los individuos: «escupo, y se me sanciona; otras personas me dicen que escupir está mal». No se sanciona al individuo porque actúe contra el Estado. Ahora no se penaliza la pobreza, sino la mala educación: se puede hacer lo que se quiera, siempre y cuando no se haga visible el conflicto y, menos, que se vislumbre el mínimo atisbo de antagonismo. Se condena la falta de urbanidad («las putas no saben comportarse») y se reduce la vida social a rituales vacíos (abrir la puerta y ceder el paso). La Ordenanza pretende un ordenamiento de la manera de vivir juntos, sin que se visibilicen los enfrentamientos. Lo que se llamaba democracia radical es el ciudadanismo de la actualidad.

Después de 20 años de gestión económica neoconservadora se ha producido una crisis territorial, urbana, que se dirige, principalmente, contra El Raval y que se visibiliza en la expulsión de los pobres. La Ordenanza intenta oponerse a las maneras de buscarse la vida en la ciudad mediante el fomento del mercantilismo. Existe una crisis de la ciudadanía que se evidenció en el fracaso del Forum y una crisis de la democracia representativa. El antagonismo está en la calle y tratan de neutralizarlo. Sin embargo, el hecho de que la Ordenanza pretenda dar respuesta a tantas crisis convierte esta iniciativa en extraordinariamente vulnerable.

La pobreza, la economía informal, la gentrificación, etc. no se pueden erradicar; sólo se pueden gestionar. La Ordenanza actúa sobre la excepcionalidad y sobre los problemas que son susceptibles de ser tratados punitivamente y de ser trasladados a otros lugares. El poder hace referencia a conductas porque no se atreven a hablar directamente de los colectivos sociales.

No es tan claro que la Ordenanza ataque a todos los campos. Hoy la sociedad derrotada (adherida a Zapatero y a los políticos de la izquierda) es un terreno abonado para que no haya más política que la alta política. La Ordenanza va dirigida a la gente rendida, vencida, no a la gente que hay que disciplinar.

La Ordenanza no se dirige contra el presente sino contra el futuro. Barcelona es una sociedad dinámica y así se vende: la economía informal es una pieza fundamental en la actualidad, ayuda a vender, y a que Barcelona funcione.

Barcelona es un continuo fracaso de adaptación de modelo: ciudad de congresos, ciudad de encuentros… Barcelona no es una ciudad planificada. Se planifica la puesta en escena, pero nada más. Barcelona carece de poderes públicos.

¿Es necesario enseñarnos a ser cívicos? ¿A qué responde esa necesidad de enseñarle a la gente a ser cívica? «No cruces en rojo, convive». A nosotros no nos problematiza, pero ¿qué pasará con las generaciones que se hayan criado en el civismo?

Resistencias contra el civismo

Somos víctimas de la política espectacular y mediática. Tenemos un problema de creatividad y de comunicación con las personas de nuestro entorno. Sólo recurrimos a las tácticas, nunca a las estrategias: jugamos siempre en campo del enemigo. La tendencia es responder, no a los políticos del Ayuntamiento, sino a la representación mediática de los políticos del Ayuntamento.

No podemos hablar de ciudadanía ya, tenemos que desocupar este lenguaje. Hay que desplazar el discurso de la ciudadanía. Hay que apropiarse del lenguaje: pervertirlo. Pensemos la Marca Barcelona desde una óptica diferente.

La manera de resistir a la Ordenanza es viviendo: actuar como lo hemos hecho hasta ahora. Si prohíben jugar al fútbol, la forma de resistirlo, es jugar. Si el campo de batalla es la vida, la forma de resistir es viviendo: ¿Van a cargar los Mossos contra 100 niños que jueguen al fútbol?

En Barcelona sólo se controlan las putas, los pobres, los patinadores, los graffiteros, los okupas, etc. No hay control sobre lo importante: la especulación inmobiliaria. Hay que preguntarse qué es el civismo y contraponer lo que nosotros pensamos que es el civismo frente a lo que dicen ellos. Si quieren un escenario de clase media, vamos a hacer de paletos. No hay que hacer esfuerzos para que esto no parezca lo que ellos quieren que parezca. Hay que buscar luchas y objetivos más suculentos: el capitalismo. No se trata de, si nos prohíben mear, desobedecer meando en la calle. ¿Mear o no mear? No, no se trata de eso, ya que si no queda oculta la especulación, etc.

No hay que centralizar. Cada uno debe hacer lo que pueda: el patinador, patinar; el graffitero, pintar, etc. Hay que mearse en el civismo, ser irrespetuoso, burlarse. Hay que subvertir el uso de la ciudad. Si el turista está en la calle, deberíamos okupar la calle.

Desdichadamente las alternativas prácticas al civismo vienen de la mano del FAD (Foment de les Arts Decoratives) y de su campaña «No mearás en la calle» (según su web: un proyecto realizado por un grupo de jóvenes [que] «Pretendemos con nuestras acciones concienciar a los meadores compulsivos-callejeros que contribuyan a mantener limpias nuestras calles, pues la zona amarilla se está extendiendo por toda Barcelona…») y de la Obra social de La Caixa que se encarga de financiar proyectos que redunden en «la convivencia». Por ello, es más oportuno que nunca hacerse la pregunta: ¿Quién es el enemigo?

La Ordenanza puede ser combatible a nivel simbólico, puede ser atacable a nivel simbólico.

TERCER ENCUENTRO

30 de marzo
El espacio fronterizo

Las fronteras se borran. Entre dentro y fuera, entre guerra y paz, entre Estado-nación y economía mundial se han venido abajo los límites. Y, sin embargo, sabemos que las fronteras se multiplican al infinito. Por un lado, nuestra experiencia diaria es la de una privatización del espacio y por otro, las fronteras de alambradas que se clavan sobre los cuerpos de los inmigrantes. La identidad que tengo viene definida por las fronteras que puedo atravesar. ¿No sería más adecuado hablar de espacio fronterizo en lugar de frontera, de un espacio fronterizo que recubre toda la tierra y en el cual habitamos? En el espacio fronterizo coexisten las zonas duty free con los centros de internamiento, el supermercado con la comisaría. Pensar esta nueva espacialidad es la condición para poder agujerearla. ¿Cómo se gestionan los ilegalismos? ¿Cuáles son las periferias del espacio fronterizo? ¿Y qué nuevos conflictos son esperables?

Resumen del encuentro

Queremos hablar de lo que se difumina, de lo que nos lanza a todos al mismo saco, de lo que nos separa y de lo que nos atraviesa.

«Espacio fronterizo»: De nuevo, la bofetada de la realidad nos obliga a dejar tras nosotros el lenguaje y parir nuevos conceptos, para salirle al acecho.

No se trata del sumatorio de las fronteras sino de la redefinición de todo el espacio político, la locura de enfrentarse a un Check Point Charlie movedizo… Soy las fronteras que puedo atravesar y, al tiempo, con ello, redibujo el mapa de este espacio fronterizo que es ya la realidad.

¿Qué está pasando?

Un jueves 30 de abril de 2006. Un nosotros. Una Barcelona.

El funcionamiento de las fronteras…

Hemos dejado atrás las fronteras, para encontrarnos con ellas. Son tiempos de globalización.

Hemos dejado atrás las fronteras y sin embargo las encontramos de nuevo: están aquí y allí, se multiplican al infinito, se hacen internas a cada uno de nosotros que las acompañamos, las (ex)portamos.

La oposición dentro-fuera ha dejado de funcionar como categoría política, y todo el espacio político, lejano ya del mapa del Estado-nación y su contorno, es un espacio fronterizo en el que no entran en juego ya, o no sólo, espacios físicos sino campos de experiencia: las vallas que se clavan en los cuerpos que ansían rebajar un grado el nivel de su precariedad; la segmentación étnica, instrumentalización de las identidades; el régimen de conexión-desconexión que dibuja la actual sociedad-red; la privatización del espacio público tal y como nos lo ofrece, con una sonrisa, el discurso del civismo; experiencia, en fin, de la privatización de la vida, de mi biografía aislada, del aguarse de lo común.

Espacio fronterizo. Llevamos con nosotros las fronteras, pero ¿qué significa ser «seres de fronteras»? Hoy se habla de cosmopolitismo, pero el concepto queda encerrado en una semántica meramente formal. Hoy son el extranjero, el clandestino, el hombre anónimo, el queer, las figuras que representan los seres fronterizos, que hablan «espacios de transnacionalidad», espacios de anonimato.

Y las migraciones como desveladoras del espacio fronterizo…

La frontera, en el sentido clásico, es hoy «espacio caliente» del panorama político.

Es, en primer lugar, un espacio tenso, conflictivo porque si bien en ella se muere, es también en ella donde nacen hoy nuevas maneras de vivir, las que se dibujan en los rostros oscuros que merodean las calles de Ceuta o en los que deambulan en las banlieues de una Francia hoy en ebullición.

Hay, en segundo lugar, en las mismas fronteras, síntomas de una transformación general de éstas, afectadas hoy por un doble movimiento: un desplazamiento hacia el exterior (de Marruecos a Mauritania) y una reinscripción dentro del espacio político-social interior, siendo el hilo de estas transformaciones el movimiento migratorio mismo y el consiguiente intento de controlarlo. Se opera hoy un desafío a la frontera misma, un desplazamiento de ésta hacia fuera, lo cual afecta al territorio político europeo, que ve indeterminarse el punto fronterizo de su espacio. Al tiempo, la ciudadanía europea se observa, cada vez más, cruzada por fronteras internas.

Para vislumbrar el tipo de conflictos que se desarrollan alrededor de las fronteras y de la gestión de la movilidad, se hace necesario distinguir entre, por una parte, las luchas de los mismos inmigrantes y, por otra, las «luchas de la migración» que afectan a individuos que no son ellos mismos migrantes. Es en esta última donde se esbozan focos de una nueva lucha, la apertura de una nueva politización.

Toda Europa es ya un campo fronterizo, lo cual puede suponer un punto de partida para abrir espacios comunes, nuevas maneras de vivir en el territorio europeo.

En sí, la frontera es una estructura ambivalente: se da en ella una cristalización de la violencia que se reproduce, consecuentemente, en las relaciones sociales. Al mismo tiempo, siendo, por definición, aquello que se puede cruzar, la frontera supone un espacio de encuentro. La cuestión es: ¿hay que cruzarla? Estamos ante lo que podríamos llamar una «política de la frontera».

A raíz de las dificultades y de los conflictos sociales (la reivindicación de las mujeres musulmanas a llevar el velo en contextos laicos como el de la escuela, el hecho de que para un inmigrante la tardanza para adquirir los mismos derechos que un «autóctono» pueda resultar hasta de 20 años) que deben enfrentar los inmigrantes que se incorporan a nuestras sociedades, éstos generan una capacidad de riesgo, una fuerza para enfrentar dichas situaciones que puede ocasionar desplazamientos de importancia al modificar las relaciones sociales, al generar dichos conflictos.

La realidad que está ante nosotros…

¿Qué realidad designa el concepto «espacio fronterizo»? Con «espacio fronterizo» se quiere señalar que estamos, de facto, ante un continuum represivo. Nos encontrarnos simultáneamente ante un supermercado de valores y en un campo de concentración. Los movimientos de inmigración que se están produciendo interrumpen la realidad de modo que ponen al descubierto esta conformación de nuestro espacio, este espacio fronterizo, actual.

¿Qué tipo de realidad es la que corresponde a este espacio fronterizo? Se trata de una realidad blanda, plural, viscosa y también dura como una pared. Es una realidad opaca que no entendemos, y que es esencialmente despolitizadora. Si el lema del poder ha sido –ya desde los romanos con J. César– «divide y vencerás» –entonces hoy la realidad efectúa lo que el poder es. Es la realidad misma la que nos divide y separa. Nada es propiamente lo que es. El empresario es menos que empresario ya que depende de los bancos. El trabajador es más que trabajador ya que debe ser capitalista de sí mismo. Las identidades se mezclan, y a la vez se separan. Pero la parte no encuentra la contra-parte. Porque nada es político. Por eso hoy todo es politizable.

La experiencia de la frontera se pega a nuestra realidad. La vivimos en situaciones ocasionales, inesperadas como puede serlo la entrada al edificio de Hacienda, que supone un momento de registro y de control de bolsos y todo tipo de objetos. Se pone una frontera bajo la cual se esconde la violación de la presunción básica de la inocencia, derecho de toda persona.

La experiencia de la destrucción de las fronteras puede ser también algo a la mano, cercano, como la experiencia de las cooperativas de vivienda: compartir espacios en vez de dividirlos.

En este espacio fronterizo, es posible también preguntarse qué pasa con los que no emigran. Y en el espacio de la subjetividad, ¿qué huellas del exilio se remueven? Sería necesario, para abarcar estas cuestiones, replantearse los mitos de origen, volver a pensar las identidades. ¿Se hace esta tarea realmente necesaria a partir de los nuevos movimientos migratorios? Si bien existen, en las religiones judaica y azteca, mitos que recogen en su interior el significado de la emigración, en el corazón de Europa encontramos a Hegel que sitúa a Europa (y a sí mismo como filósofo…) como Forma mitológica. Quizá, entonces, lo decisivo sería no investirse uno a sí mismo de «occidental».

Es importante notar que vivimos ya en un mito constante construido sobre la figura del inmigrante. Es el Mito del inmigrante, si bien quizá nunca nos hemos planteado en realidad la cuestión de quién es. No es alguien que viene para quedarse; la gente que inmigra a Europa no lo hace para ser europeo. Es difícil acostumbrarse, la idea de volver al origen está siempre presente.

Lo esencial, en los movimientos del espacio fronterizo, es que se registran continuamente desequilibrios, injusticias: ¿por qué no se usa la policía también con (las migraciones de) los mercados de capitales?

Otro tipo de fronteras que se generan en la realidad redefinida ya como espacio fronterizo son los denominados, en el ámbito del Marketing, «nichos de mercado». Los programas actuales de venta no sitúan su objetivo en la publicidad de un artículo sino en la creación de identidades de consumidor, de «ghettos», «perfiles de usuario». El mercado redefine, por su parte, y de este modo, nuevas fronteras.

Las fronteras que llevamos con nosotros…

¿Cómo entender un silencio? El espacio fronterizo genera distancia. Aparentemente las distancias se diluyen, el espacio se homogeniza. Pero siguen en pie fronteras otras que inauguran nuevas distancias, que nos separan e impiden el contacto, la gestación de lo común. Que nos abandonan en un silencio. Quizá ante esto deberíamos partir en busca de las «herramientas» que nos permitan acercar estos sentidos nuestros, nuestros lenguajes que parecen al tiempo tan diferentes. Somos biografías aisladas sobre sí mismas que, en un espacio homogéneo, no se atreven a acercarse. ¿Por qué se da esta imposibilidad? ¿Es a causa del miedo? ¿miedo a qué? Cuestiones todas éstas que se juegan en el terreno de lo íntimo. Frontera e intimidad.

Clasificar es levantar una frontera…

Si bien a propósito de la cuestión de la frontera y, con ella, de la inmigración, se tiene entre manos constantemente las diferentes políticas de exclusión, no es poca la importancia, en la visión de este nuevo espacio fronterizo, de lo que sería el reverso, el complemento: las «políticas de integración». En ellas se trata de gestionar la diferencia. ¿Qué ocurre, cómo se maneja (cómo se está manejando) una «identidad diferente», ya sea física o psíquica? Actualmente estas identidades diferentes se construyen, evidenciándose esta construcción en dispositivos como por ejemplo las «aules de acollida» (aulas de acogida) en el ámbito de los institutos. Por su parte, las escuelas mismas sancionan con el nombre: «Escuela para psicóticos».

El momento de fijación de la identidad, el momento del imaginario es un secuestro: alguien dice «soy bipolar», «soy bulímica» y cuando hace esto, cuando se autonombra y se categoriza, se produce ya una alienación, es el esclavo que se nombra con el nombre del amo.

¿Qué es lo que se secuestra en esta alienación? ¿una persona, la vida…? ¿Qué? ¿Qué es lo que se resiste a ser secuestrado? Dentro de nosotros hay algo que quiere vivir y no tiene espacio…

Si bien en un primer momento parecería que la diferencia es aquello que se nos secuestra bajo toda política de integración, en realidad se hace evidente que hoy las diferencias, sin mayor problema, se reconocen. ¿Qué es lo que se secuestra, entonces…?

Esta identidad que se nos (im)pone y de la que somos partícipes involuntarios, ¿cómo podemos apropiárnosla, subvertirla? Frente a un terapeuta que se niega a diagnosticarme, que responde con silencio ante la pregunta estándar «¿qué me pasa, doctor?». El silencio abre un espacio vacío, un abismo…

Y no se trata de olvidar el trastorno, sino de desplazarlo hasta un espacio no gestionado. ¿Cómo se le da espacio a este trastorno? Los problemas, debido a todas las políticas que rodean esta cuestión, son varios: de este diagnóstico dependen ayudas a personas, subvenciones a instituciones… Pero si bien cada uno ocupa, en el espacio así establecido, su papel, en cuanto una persona se desencaja… se desencajan todas! Basta que uno rompa este cristal. ¿El cristal del sentido común?

En una realidad que es ya espacio fronterizo todos nuestros gestos se vuelven políticos. Si la vida es el campo de batalla, eso significa que nuestra existencia es, ni más ni menos, lo que politizamos. Esta politización, la defensa de una posición que gran parte de las personas no comparte, es lo que genera soledad. Ante este «sufrimiento» causado por la politización, se echa en falta un espacio de «lo terapéutico». «No se puede sufrir tanto».

Cruzar la frontera e ir más allá…

Intentar hacer una visión general de las fronteras hoy nos lleva a enumerar las siguientes: existen, indudablemente, fronteras geopolíticas; existe la frontera de lo que podemos soportar; también está la frontera de lo inconmensurable; de lo conocido y lo ignoto; del sueño y la razón. De ahí, se puede concluir con un «yo quiero ser fronterizo», ir a la frontera misma, al límite. El ser fronterizo es el que puede ir siempre «más allá». Si bien, el camino será colectivo. Si cada uno es la frontera que atraviesa, una de esas formas podría ser la de la comunidad. Se trataría de concentrar puntos de conexión, para allanar el miedo a pasar la frontera.

El papel del miedo siempre está presente en la cuestión del espacio fronterizo. En realidad, cuando nos planteamos la opción de abrir las fronteras, somos conscientes de que desconocemos lo que pasaría y esta falta de previsión, este desconocimiento es difícil de soportar.

Si el miedo es un enfrentarse con lo desconocido, en la actual privatización de las vidas, es imposible que no nos cale el sentimiento de miedo. Al tiempo que cada uno solo hace sólo su vida, en un espacio fragmentado, la supervivencia se juega en la conexión a los flujos que forman el entramado social. Así, desde la soledad de nuestras vidas fragmentadas –que no resulta un estado de por sí rechazable- debemos ir «hacia fuera» para incorporarnos a la red de relaciones. Este vaivén es lo que está marcado por el miedo. Digamos que no sólo ocurre el hecho de que se cree una frontera sino el estar, consecuentemente, obligado a saltarla. ¿Es en esta diabólica construcción donde se instala el miedo?

Quizá la auténtica frontera sea la realidad misma. Quizá las fronteras son muchas y están ahí para que las saltemos («supera tus propios límites», «ten ansia de superación») y, saltándolas, no alcancemos a dar nunca «el gran salto», en el que dejemos atrás, subvirtiéndolas, las coordenadas de esta realidad.

Y, sin embargo… urge, si bien no saltar la frontera, sí abrir la grieta por la que, saliendo del aislamiento, podamos avanzar hacia la construcción del espacio de un nosotros…

CUARTO ENCUENTRO

27 de abril
La experiencia del nosotros

En la sociedad red cada uno se juega, solo, su relación con el mundo. Somos individuos conectados, comunicados pero aislados. Encerrados en una vida privada, muchas veces privada de vida, tenemos que hacer frente a una guerra cotidiana para no caer fuera del mundo. La hipoteca, la precariedad, etc son amenazas que nos acechan a cada uno en su soledad. ¿Dónde encontramos hoy cómplices? ¿Qué espacios colectivos se nos ofrecen? ¿Qué forma adopta el nosotros? Por un lado, el repliegue identitario en grupos étnicos y culturales es creciente. Por otro lado, la sociedad consumista y clientelar nos agrupa en la defensa de intereses particulares. Pero sabemos que la experiencia del nosotros no tiene nada que ver con todo esto. ¿Dónde buscar entonces los espacios de lo colectivo y de lo común?

Resumen del encuentro

El encuentro del 27 tuvo esta peculiaridad: se trataba de agarrar lo que había sido el motivo central desde el comienzo de los encuentros: qué significa hoy realizar la experiencia de lo común, verse embarcado, montado a lomos de un nosotros… qué destrozos en la subjetividad deja a su paso esta experiencia y en qué espacios es hoy posible llevarla a cabo: dónde nos encontramos. Dónde estamos. Dónde estáis.

La presentación se empeñó, desde el principio, en ser invitación. Pensando en cómo articularse, todo indicaba hacia una única cuestión, con la que valía la pena comenzar: ¿Qué ocurre para que hoy la cuestión del nosotros se nos presente como un problema, como una cuestión que debe ser (re)pensada? ¿por qué esta paradoja: que para nosotros se haya convertido en cuestión el propio nosotros?

Y sobre ello, para empezar, un par de notas:

Hoy la dimensión de lo común no encuentra espacio en el mapa de fragmentación social, en la privatización de las existencias en que se ha convertido nuestro presente. Cada uno de nosotros «se lo trabaja» solo, y así, solo, gana o pierde, en su relación privada con el mundo. El encuentro es continuo, las conexiones, innumerables, infinitas y sin embargo, bajo cada momento, nada… o todo… todo lo mismo, de nuevo reafirmándose. Cada uno es llevado a trazar sus propios proyectos, su valor añadido, a fortalecer su identidad individual, que lo reafirma como individuo –movilizado. Cristales, que irrumpen con cortes limpios en el sitio de lo común.

En el otro extremo, los simulacros de comunidad que eclipsan el espacio de lo común hasta desteñirlo y borrarlo del mapa; las bocas llenas de conceptos: «lo público», «lo cívico», «la ciudadanía». Puros simulacros de lo colectivo, en donde cada uno de nosotros encajamos como en un puzzle que deja fuera, desencajado, lo que no colabora a producir la figura final: un conjunto «armonioso», en donde todos sonreímos, como para la foto, ocupando nuestro lugar, que es móvil pero trazado, como el del carril-bici.

En medio de todo esto, sin embargo, saltan chispas, algo no encaja, se construyen islotes de resistencia, se abren grietas, nos autoconvocamos provocando encuentros, en los que queremos darnos a nosotros: Y entonces, ahí… ¿qué pasa?

Si hoy el nosotros no se queda, es esta fugacidad la que lo limita a ser una experiencia, un momento intenso compartido, un acontecimiento repentino que no aparecía en la agenda y que se da desafiándola: frenar juntos un desalojo, poner todas nuestras miradas en el parto de esa amiga, o encontrarse, diferentes generaciones, activas, en torno a un mismo fuego… un nosotros que sólo dispone de momentos, existiendo en torno a éstos.

Pero ¿y más allá de ese fuego? ¿Se puede dar un nosotros que no sea «frente a» algo? Cuando el espacio común que queremos abrir no encuentra ya su terreno en el formato de organización tradicional, parece que la experiencia de un nosotros se derrite, desaparece si la queremos coger, se da de modo ocasional, circunstancial, y motivada por la existencia de una causa de lucha.

Pero si bien esto es así… algo nuevo ocurre hoy cuando la lucha es ya frente a la realidad. ¿Qué supone, entonces, esta nueva guerra para la constitución de la experiencia de un nosotros? Al tiempo que todos estamos aislados, las líneas que nos cortan, aunque por diferente punto a cada uno –lejos queda la patera del metro que cojo cada día para ir al trabajo…–, aunque a cada uno con su herida, son las mismas: líneas de una sola realidad, la de la precariedad que, con el sistema, se globaliza. ¿Hay, entonces, sólo un frente de lucha: la realidad?

Parece que la destrucción o reformulación de la propia identidad es una tarea unida a la experiencia de un nosotros. Reformularse uno mismo para lograr formular, siquiera, un esbozo del nosotros.

Este nosotros es, de cualquier modo, transfronterizo: Argentina, Francia… los frentes de lucha atraviesan espacios lejanos… para unirlos en la distancia. El nosotros, vital, más que identitario.

Si pensamos que el problema de la identidad no existe… y es sólo una cuestión discursiva, dejándolo atrás, el nosotros estaría tejido con comunidades de lucha, sería una experiencia discontinua: un nosotros como un conjunto de milésimas que no llega a ser (un) uno. Se vive en medio de la derrota, y en ella sólo un nosotros irónico logra sobrevivir, cabalgando sobre la única estrategia posible: la de la guerrilla, que formamos cada uno de nosotros, vidas rotas. Nosotros, como máquina de guerra.

El problema de la identidad es, entonces, secundario. Las prácticas son lo importante, en ellas irrumpe el nosotros, que podrá, si así se quiere, ser insertado, luego, en un hilo narrativo.

Romper la dinámica nosotros-espectadores, deshacer la ghettización del nosotros, parece, en las actuales condiciones, uno de los problemas que todavía se deben abordar. Yo resisto y tú me miras o me ignoras: ¿qué trozos de realidad se interponen entre mi lucha y tu indiferencia? Figuras herméticas e indiferentes caminan cerca de la plaza que está siendo okupada. Pero no oyen nada. Y siguen. Son esos «los otros» que sólo vemos porque, borrosos, a lo lejos, van dejando una nube de miedo tras ellos. Hoy el miedo nos comprime, y nos hace pequeños, nos hace «individuos». ¿Cuál es la relevancia que este nuevo inquilino tiene para el horizonte del nosotros?

Miedo a caerse fuera de la realidad y miedo también al ver la potencia que encierra el nosotros que, sin embargo, nos lleva, al tiempo, a perder el miedo, a romper con la incerteza que nos acompaña en nuestro mano-a-mano contra la realidad.

«No me gusta el mundo. No me gusto yo». No estoy dispuesto a aguantar la soledad. Por ahí pasa el nosotros. Así, la cuestión de la afinidad ideológica, de un común generado a partir de unas premisas de discurso compartidas no es central. La vecindad del nosotros pasa por otros lugares… ¿por cuáles?

El nosotros siempre es paradójico. Existen niveles, pero siempre se encuentra en relación con el «ellos», por este motivo es paradójico. El Nosotros debería ser una aspiración al nosotros mismo. No existe la amistad, existen sólo momentos de amistad. En el nosotros, se da una opacidad: nunca podrá conocerse a sí mismo.

¿Qué significa liberar a nosotros del nosotros? Nos parece que sabemos qué conlleva la experiencia de lo común y la experiencia del yo, pero no es así. Es a través de la escritura cómo el individuo se separa de un grupo para encontrarse con otro grupo, el de los lectores. No existe tanta diferencia entre yo y nosotros.

Nosotros no somos «yo» sino que somos «él», el sujeto individualizado. Existe un gran nosotros, pero este nosotros es un «ellos», unido y creado en torno a un imaginario generado por la publicidad, por la información bombardeada desde los media. Ésta es la paradoja: que queramos hacer un nosotros siendo «él».

Lo que está claro es que la experiencia del nosotros tiene que ser una experiencia política; a diferencia de la experiencia del «ellos», que no lo es. La situación que envuelve al Nosotros es una situación más conflictiva. El nosotros es, aun más, el poder enfrentarse a ellos. La experiencia en común que puedan tener, por ejemplo, unos compañeros de piso… ¿hasta qué punto puede abrir hacia la formación de un nosotros? Existe un abismo entre un nosotros político y una experiencia colectiva que puede darse de cualquier otro modo. El nosotros siempre es político.

Por otra parte, ¿Y si no fuera tanta, la centralidad de este nosotros? En realidad un nosotros solo es igual a nada, porque depende de un «ellos», un ellos que no es «los otros» sino aquellos que están en esa zona de Limbo entre nosotros y la realidad contra la que nos dirigimos.

Por la propia historia de las formas que ha tomado el nosotros en distintos momentos, tendemos a asociar todavía esta experiencia a sus concepciones tradicionales, sin tener en cuenta la necesidad de algunos desplazamientos: si hoy el poder ha saltado los muros de la fábrica, si no puede ser ya delimitado porque se encuentra filtrado en mi vida desde que me levanto hasta que me acuesto, ocurre que el nosotros, más allá –o más acá- de vislumbrarse como un nosotros plural organizado, se ha hecho con un lugar nuevo: el de cualquier experiencia que nos desencaje de nuestra propia vida. Si hoy el poder nos acompaña, a empujoncitos, en nuestro «proyecto de vida», en el reforzamiento de nuestra identidad necesario para ocupar un lugar clave en el flujo de conexiones sociales, el nosotros ocurre en cada experiencia que me descoloca, que me coloca en un lugar del que ya no es posible volver atrás, porque borra el camino a mis espaldas, porque deshace las piezas en las que se apoyaba mi vida. Así, este nosotros toma toda su fuerza en la comunidad de amigos pero también en una conversación con alguien, en una lectura…

Pero… ¿no es, esta visión del poder omnipresente en nuestra realidad, excesivamente pesimista? Se puede pensar que el poder está ahí «si tú quieres», es decir, que hay modos de escapar a él y la situación no es, por ello, tan trágica.

En realidad, que seamos entes individuales, es solamente una ficción operativa: nosotros funcionando como identidades, definidas, asignadas, lo cual no es real, pues existe la heterogeneidad de un nosotros previo. Existe un nosotros que es gestionado, que lleva otra forma de poder. De ahí la lucidez del movimiento zapatista cuando afirma «nosotros somos ustedes», cuando no quieren que se les califique o reconozca bajo identidad alguna.

El acto político debe ser hoy cotidiano y no limitarse necesariamente a un frente de lucha. Es así como se debe pensar el acto político, en su cotidianeidad. El nosotros está lejos de encontrarse en un plano intelectivo, ha de implicar su existencia, el cuerpo. Cuando uno está en peligro, en ese momento sí se sabe dónde está el nosotros y dónde está el «ellos». Ese «ellos» del que siempre nos preguntaremos: por qué tan lejos del nosotros…

Ya se sabe…no se hace política con quien se quiere, sino con quien se puede. Somos los hijos de la derrota. El poder está sobre la subjetividad, en ella, así se trataría, en la lucha, de romper todavía más la vida.

El nosotros, hoy, ya sólo puede ser una aspiración. A veces se dan intenciones de construirse un nosotros para uno solo, un nosotros ghettizado, que sólo tiene sentido en las luchas. Existe una idea preconcebida de lo que puede ser el nosotros. Parece que el limbo, donde están los que no somos «nosotros» ni «ellos», está vacío. El nosotros, tal como se puede concebir hoy es únicamente impotente, destinado a ir contra los otros. No puede ser un nosotros que sólo se reúne cada jueves ni un nosotros que se rompe la vida ni un nosotros pendiente de «lo que pasa». ¿Qué se puede aprender de la lucha pasada? «En soledad descubrimos el impulso de la melancolía. Impulso que proviene de un recuerdo sin constitución, un recuerdo de aromas indeterminables.

En el nosotros que podríamos levantar hoy ya no se trata tanto de ponerse de acuerdo como de encontrarse con otros. La dificultad del encuentro radica en cómo articular una comunidad capaz de impulsar esa liberación actualizándola sin ninguna fe de referencia, y construyéndola sin ninguna estructura para la esperanza.»

Hay una especie de interioridad común, ¿cómo conseguir una espiritualidad sin fe, sin ir «a ninguna parte»? ¿cuál es la disposición para hacer política una interioridad común acabando con la nostalgia?

No se trata de elaborar un discurso convincente. El nosotros ya no es nadie, no es una identidad, sino un lugar en nuestras vidas. Se trata de provocarnos. El momento ocurre cara-a-cara. Como en la Edad Media, hoy estamos cara-a-cara. El medio de comunicación ya no es válido, como en el Marxismo o la Revolución Francesa. El acto comunicativo ya no nos vale, sólo puede ocurrir algo en el cara-a-cara. ¿funciona la escritura? ¿funcionan los artículos? Hoy esto debe ser puesto en duda. Toda la experiencia de los medios de comunicación como elemento en una politización, en la creación de un nosotros… ¿hasta qué punto funciona? ¿cuáles son sus límites? Es como si este querer vivir no pudiera darse una constitución, como si fuera inefable.

En el nosotros se pierde la dimensión amigo-enemigo. La vida se disuelve como el aire. Quizá lo único que se puede mantener es la mirada de lado, quizá no podamos nunca enfrentar la mirada.

Para hacer la experiencia del nosotros, parece que es necesario que se dé también un trabajo con la propia vida, casi en soledad, un trabajo de ruptura de la propia entidad e identidad individual pero al mismo tiempo, ¿cómo puede ocurrir este dejar atrás la propia vida, destruida, si no ocurre una convocatoria, una interpelación del nosotros? Quizá el problema es que seguimos pensando en términos de individuo, de «uno»: pensar lo colectivo a partir de lo individual, cuando en realidad cada uno de nosotros somos muchos, tendiendo así a la esquizofrenia. Intentamos, en la cotidianeidad, mantener el aspecto de unidad. La dificultad de romper la barrera del ego es lo que más dificulta e imposibilita el nosotros. Romper esta barrera supone peligro, esquizofrenia pues, una vez rotos, parece que se perdería la capacidad de actuar. La de «el individuo», es la mayor ilusión.

Quizá el mejor modo de vislumbrar al nosotros sea volviendo la vista a estos encuentros precisamente. Ejercicios como éstos albergan un nosotros. Es lo que hace romper el silencio, lo que rompe con el resorte que nos obliga siempre a replegarnos en nosotros mismos. No sabemos si existirá un nosotros, no tenemos una identidad como tal nosotros, pero al mismo tiempo la estamos practicando ahora, aquí, nosotros.

QUINTO ENCUENTRO

25 de mayo
Tomar la palabra

Los lugares de la crítica se han multiplicado y a la vez fragmentado. La antiglobalización ha sido el único intento reciente de plantear una crítica global al capitalismo, pero las prácticas de contestación permanecen, a menudo, parciales y aisladas entre sí. Por eso en la sociedad de la información se hace de nuevo necesario plantear qué significa «tomar(se) la palabra». ¿Cómo hablar cuando no sabemos a quién nos dirigimos? ¿Cuál es el nosotros que enuncia la crítica? ¿Cómo evitar la especialización y la autorreferencialidad de nuestros discursos? Tenemos medios: revistas, redes, recursos audiovisuales… Tenemos capacidad de movimiento. ¿Cómo dar un salto y construir dispositivos eficaces para la transformación social?

Resumen del encuentro

Lo que nos hace pensar es una emoción. ¿Qué nos hace hablar?

No lo recuerdo, pero sé que hubo un antes en el que hablábamos para vaciarnos de poder, para sacudírnoslo. Pero hoy, en el límite entre el silencio y la toma de la palabra, no se desliza ya la subversión.

«Pondré mil voltios en tu lengua»: sólo un título. Hasta cuándo.

Llega la palabra… y se incorpora. Entonces sentimos la impotencia, no la de no poder hablar sino la de ver cuán inocuo es el hilo con el que hemos roto el silencio y qué grimosa, la sensación de haber colaborado a la afirmación de «lo que hay». Abrazo ontológico.

En estas «prisiones de lo posible» que acuarelan el actual mapa de la realidad, que aguan la gravedad abandonándonos a un pegajoso vaivén, no hay espacio para la contradicción y todo confirma lo confirmado. No siempre ha sido así, no se trata de «la eterna relación» entre realidad y lenguaje. Fuera de éste se quedaba antes «lo que no se podía decir», es por ello que el dominio del discurso siempre ha sido considerado un logro. Alguien no puede hablar, es el espacio sin espacio del síntoma, algo que no se puede decir. Pero cuando este alguien, cuando este algo toma la palabra, algo revienta. Subversión.

Hoy la situación no es ésta. Respiramos la impotencia de vivir continuamente un déjà vu. No existe la experiencia del síntoma y nuestro silencio tampoco resulta subversivo. Eso en lo que se sostiene el mundo se ha hecho cuerpo con el lenguaje. Capitalismo. Lo que produce riqueza no es explotar el trabajo en silencio sino la capacidad de comunicación. Palabras como dólares que producen desplazamientos estratégicos en la selvática gestión empresarial encantada con la adquisición: todo acto comunicativo=acto rentable. Ahí donde hablamos (no aquello de lo que hablamos), ahí se da el proceso de mercancía. Los alumnos aventajados del capitalismo lo saben y su sonrisa y savoir-faire se disponen a explotarlo, tienen el password y se lo han tatuado: mi discurso, mi capital. «¿Hablamos?»

… Y así hoy la atmósfera se compone de los murmullos de todas estas voces, las nuestras, en un monólogo que desde entonces no cesa de repetir lo mismo, en un polílogo de voces desencontradas que se reafirman. Porque, abajo sonrisas, confirmar la realidad a voces no supone experiencia alguna de lo común, antes bien, lo congela.

El jueves planteamos la pregunta, nos convocamos para pensar si existen hoy espacios de realidad agrietada en los que se estén forjando experiencias de resistencia a la obviedad, espacios sin espacio en el mapa dominante de la realidad. Teníamos sospechas.

El lenguaje encuentra vías inesperadas de subversión. Cuando hoy la cultura lleva traje y maletín, regalar libros es –quién lo iba a pensar- un gesto que rompe la realidad, que la subvierte. En este sentido ¿qué supone la edición y distribución gratuita de libros tal como se pudo hacer la editorial Bellaterra con motivo del Fórum 2004, y más recientemente con «El Cielo está enladrillado»? Esta toma de la palabra que no es atravesada por la forma de la mercancía… ¿cuáles son sus efectos?, de nuevo, ¿cuál, su potencia?

¿Qué representa hoy la red, qué fuerza posee nuestro encuentro virtual posibilitado por la emergencia de Internet? ¿Se trata de un espacio incontrolable, donde puede pasar algo, ajeno a las tendencias absorbentes de la realidad o un mero espejo virtual? Tras el 11-M la rabia se canalizó a través de los teléfonos móviles hasta explotar en forma de gritos abrazados, en una calle frente a un edificio. ¿Cuál es la fuerza de estos medios, tan potentes para abrir el espacio de la convocatoria?

Recientemente hemos tenido la oportunidad o quizá más la necesidad de repensar el espacio de relación posible entre la crítica al sistema y la industria del cine. El próximo 16 de Junio un Taxista Ful tomará las pantallas en un desafío al binomio industria-estética que da forma a la parafernalia cinematográfica hoy. Una experiencia más de toma de la palabra que se apropia de un formato inesperado e inusual. ¿Cuánta fuerza nos depara esta vía hasta el momento tan inexplorada?

Y last but not least… aquí, ahora, como cada último jueves de mes desde hace ya cinco, hemos querido abrir un espacio para parler autrement, para hablar de otro modo, para tomar la palabra, para suspenderla, para atravesarla y recogerla. Sin presupuestos y sin finales conclusivos autocomplacientes, hemos acudido todos, agarrados a un hilo que nunca hemos tejido, ni escogido, ni decidido, porque es algo que nos inter-viene, y nos sacude, que nos lleva a tomar la palabra haciendo que algo ocurra, que suceda eso… que hablemos.

Cuando nuestras vidas pululan privatizadas y privatizándose, no se da el espacio del encuentro en el que hablar y tomarse la palabra. Hoy la explosiva emergencia de blogs personales parece constatar la realidad de este vacío que se han propuesto masivamente llenar, pero ¿con qué limitaciones? En la exteriorización de la intimidad con la que sorprenden los blogs personales, en la proliferación de éstos y de todo otro tipo se da no sólo una confirmación de la necesidad que tenemos de encontrarnos sino una producción gigantesca de lenguaje. Opiniones, invitaciones, convocatorias. ¿Es éste un espacio de toma de la palabra, o una colaboración más al vertedero de discursos y doxas que acoge la realidad? ¿Cuánta potencia política se puede hacer o se está haciendo ya viva en esos espacios? Sabemos que muchas empresas tienen ya constantemente los blogs en su punto de mira tanto para introducir publicidad formato boca-a-boca como para acceder al imaginario común y a la bolsa de deseos de sus usuarios y crear con esta información nuevos monstruos publicitarios para incentivar el consumo. Ante este panorama, ¿cuánta fuerza de resistencia suponen ya los espacios de los blogs en un capitalismo hambriento que se mimetiza con todo lo que encuentra a su paso?

Hoy parece evidente que el problema no es la falta de medios para tomar la palabra. La web de contrainformación Indymedia ha sido una de las primeras experiencias de comunicación abierta. Por primera vez se abría en la red un espacio en el que intervenir, en el que hablar e introducir comentarios que no debían pasar por filtro censurador alguno. Tras varios años y la extensión por muchas ciudades del mundo de esta red de comunicación alternativa, son encontradas las visiones que sobre la potencia y los límites de este tipo de iniciativas se expresan. Si bien su funcionamiento informativo parece incuestionable, es cierto que la ausencia de discurso es casi siempre una recurrencia. ¿Qué experiencia política puede entonces irrumpir en estos espacios virtuales que corren el riesgo de quedarse en una especie de «plaza del pueblo»?

Cuando los Mass Media generan, forman y deforman el espacio de la opinión, ¿cómo crear una comunicación alternativa? ¿Cómo hablar de otra manera? Es significativo que hoy, en la sociedad de la información estemos faltos de palabras, de discursos nuevos, de discurso crítico. No alcanzamos a hacer una crítica efectiva de toda la realidad, ¿dónde flaqueamos? ¿cómo apuntar a ella con la palabra?

Pensar la cuestión de la palabra en el contexto del paso de la modernidad a la posmodernidad nos da algunas claves. Antes, frente a la palabra, frente al ruido del poder, las armas pasaban por ser el silencio, el balbuceo o una frase paradójica como «Dinero Gratis». Tras el 11-S el debate modernidad/postmodernidad ha entrado en crisis. Es como si la realidad de una nueva época global nos obligara a más ¿Qué significa entonces tomar la palabra? Hace un tiempo nos contentábamos afirmando que «nos quedan fragmentos de discurso». Ahora eso nos parece insuficiente. El problema ya no es el silencio sino el gesto de tomar la palabra para decir… ¿qué? La cuestión se ha desplazado y nos lleva a preguntarnos directamente si tenemos algo que decir. Hoy para subvertir la realidad hay que producir un discurso otro.

El silencio no tiene fuerza subversiva, sino que es propio de «la masa» que asiente y se moviliza con la realidad. Cuando existen herramientas comunicativas tan potentes como las que tenemos actualmente, no debemos asentarnos y conformarnos en el silencio sino todo lo contrario: lo necesario hoy es fortalecer los vínculos, acelerar la comunicación para establecer conexiones entre los diferentes colectivos.

Parece que hoy se ha producido una pérdida de referentes en el lenguaje, ya no hablamos teniendo en cuenta lo que las palabras quieren decir. Se consume el discurso, que está codificado de manera cerrada. ¿Cómo lograr que no sea consumido? El acto de comunicación no rompe con nada porque la comunicación ya está tomada. Por eso, en espacios como Indymedia realmente «no pasa nada».

El formato de toma de la palabra que supone el Discurso es el que impide que nos encontremos en el ejercicio de la toma de la palabra; porque es en sí un acto cerrado de enunciación que nos hermetiza. Por el contrario, en el diálogo uno pone en juego sus propias palabras, se lleva a cabo una exteriorización que supone casi siempre un desafío. Pero hoy ¿es realmente el diálogo el marco en el que tomar la palabra? Antes bien parecería la caja de caudales en la que reside aquélla desde que nos ha sido robada por la democracia. Este sistema de gobierno que pone en el centro la palabra dialogada parece funcionar, a partir de ésta, como un bálsamo que, frotándolos, erosiona los conflictos sociales limando todas sus aristas y asperezas. Cuando todo se puede hablar, todo se negocia para que en realidad no cambie nada.

Tomar la palabra no tiene por qué conllevar una apropiación de ésta. Es posible pensar en la toma de la palabra como la posibilidad que abrimos para darla, para ofrecerla al otro. Tomar la palabra, para vaciarla y provocar con ella cosas: hasta qué punto es posible si no hay otra persona escuchándola. En este sentido el ejercicio colectivo del lenguaje guarda dentro de sí mayor potencia.

Hoy todos hablamos. Tomar la palabra no supone un desafío sino un hábito. Entonces, las preguntas nos abocan desde lugares nuevos: ¿a quién hablamos? ¿por qué queremos hablar? ¿para qué tomar la palabra? El principal problema es que hoy sabemos qué pensar de todo, en la recámara tenemos siempre a punto la opinión, la postura, ante las diferentes cuestiones «de actualidad». ¿Cuáles son hoy los problemas que nos apelan tanto que nos hacen tener que pensarlos? Frente a la sociedad de la comunicación en la que hablar sólo colabora a aumentar el ruido de fondo, donde se asiste a un cúmulo informe de opiniones, tomar la palabra con toda su fuerza será un acto que no concluya, que no se reduzca a mostrar un posicionamiento sino un gesto con el que nos ponemos a hablar de aquello que nos interpela, que nos interroga y nos sacude.

La palabra y la voz. Es con voz que uno logra hacer pasar un discurso, algo que debería estar censurado. Tener voz. Un discurso no es la expresión de uno sino una voz. Atreverse a hacer oír la voz, lo que va más allá de la palabra… quizá sea esa la experiencia más intensa de toma de la palabra.