19.12.2006
Resistir en persona
Sin duda todavía hay gente que tiene una vida absolutamente personal; ellos dicen: “Nosotros estábamos ayer en casa de tal y cual” o bien: “Nosotros hacemos hoy esto o aquello”, y se regocijan (…) Aman todo lo que entra en contacto con sus dedos, son tan “personas privadas” como sea posible; el mundo, tan pronto en cuanto tienen relación con él, se convierte en “mundo privado” y centellea como un arco iris. Quizá son muy felices; pero normalmente, este tipo de gente parece ya absurda a los demás, sin que se sepa todavía bien por qué.
Robert Musil, El Hombre sin Atributos
Introducción
Para los miembros de la generación joven, la que no ha asistido a la disolución de la clase obrera, aquella a la que la palabra capitalismo despierta casi inmediatamente suspicacia, es bastante difícil imaginar hasta qué punto la imposibilidad creciente de hacer la experiencia del Nosotros en nuestra época –esta extraña condena a no ser más que individuos privados– no se pueda explicar de otro modo que bajo la condición de profundizar la organización sistemática de nuestra supervivencia. Por ello, pensar las formas emergentes de politización de nuestra época, es ante todo plantear la cuestión de lo político de manera que esta dimensión esencial de la existencia humana se pueda revelar de nuevo en toda su integridad. Lo político es el combate por el compartir de nuestro querer-vivir.
Para quien efectivamente ha llegado a este bajo mundo con la nariz pegada al fin de la historia, el medio más seguro de acceder a nuestra condición de superviviente es quizá todavía constatar que la existencia cotidiana se ha convertido, desde hace ya un buen tiempo, en un auténtico campo de batalla, y que en la era de la movilización total, todos estamos obligados al «servicio identitario». Aquí, dos líneas de frente se perfilan: hacia el interior, las modalidades de narración de sí promovidas por la ideología de la comunicación y el triunfo de lo terapéutico, que conducen a una canalización paradoxal de la existencia, al tiempo que no dejan de reflejar nuevas aventuras interiores. Hacia el exterior, un multiculturalismo politically correct que constriñe a cada uno a la exposición de su diferencia, bajo la condición de que ésta no haga jamás «la» diferencia. En sus Banalités de Base, Vaneigem resumía ya muy bien la situación: «Una vez apartada toda realización real, no queda otra cosa que una dramaturgia psicosociológica en la que la interioridad sirve de desagüe para evacuar los despojos de los que se ha revestido en la exhibición cotidiana»
Para abandonar ese campo de batalla sobredeterminado y recubrir las condiciones del compartir performativo de nuestro querer-vivir, será necesario desocupar la identidad y hacer nuestra la fuerza del anonimato. Y así aprender a resistir en persona [résister en personne]1 (como diríamos, «creer en alguien»). Es en la brecha abierta por este enunciado, que se desarrollará este artículo.
«Sé privado y conténtate!»: El Ethos liberal-irónico según Richard Rorty
En la medida en que nos esforzamos por pensar la cuestión de la politización de la existencia contra su privatización, me parece indispensable entrar en diálogo con la obra de uno de los más ardientes (y consecuentes) defensores de la distinción identitaria privado-público y del nosotros liberal, Richard Rorty. En su libro, Contingency, Irony and Solidarity, aquél privatiza el estremecimiento del nosotros con una naturalidad y una facilidad que muestra perfectamente el ethos liberal que domina indiscutiblemente al menos en América del Norte. Podemos decirlo de otra manera: Rorty tiene el mérito nada despreciable de expresar muy claramente el fondo de entendimiento que opera en las sociedades liberales (o, por lo menos, su ideal de pacificación de las relaciones humanas). Un trabajo de desubjetivación que se pretenda, como mínimo, eficaz y vuelto hacia la existencia concreta debe tener claramente a la vista las formas identitarias por desocupar. La referencia a la obra de Rorty ofrece así una primera ocasión de ilustrar, negativamente, en qué podría consistir el compartir per-formativo2 del querer-vivir.
En el primer parágrafo del libro Contingency, Irony and Solidarity, Rorty desacredita de entrada los múltiples proyectos de fusión de lo público y lo privado que han emergido en el curso de la historia:
«Dichas metafísicas o teológicas tentativas (…) requieren de nosotros el reconocer una naturaleza humana común (…) Nos exigen creer que las fuentes de la realización personal y de la solidaridad humana son las mismas (…) Este libro trata de mostrar cómo serían las cosas cuando nos deshacemos de la demanda de una teoría que unifique lo público y lo privado (…)»3
La crítica del esencialismo político que se desprenderá de estas premisas está realmente bien planteada y absolutamente justificada. Allí donde esta obra nos interpela particularmente es a nivel del ethos que la impregna, una exhortación que corre entre las líneas y que podríamos expresar en estos términos: Sé privado y conténtate. Dos extractos marcan su postura en el campo filosófico-político:
«Estoy en desacuerdo con Foucault en si es en realidad necesario formar un nuevo “nosotros”. Mi principal desacuerdo con él es precisamente sobre si para nosotros liberales es o no es suficientemente bueno. (…) Ampliar el alcance de nuestro presente “nosotros” y auto-invención son los dos proyectos que un ironista liberal lleva hasta su propio término»4
«Heidegger no tiene utilidad pública general (…) Mi esfuerzo en este libro es sugerir que nosotros traemos esta tentativa (el redespertar del ekstasis) al interior de nuestras vidas privadas sin intentar introducirla en lo político»5
Dos elementos principales se desprenden de esta toma de posición: para empezar, una satisfacción relativa en relación con el orden existente (dirá en otro lugar «que no existe algo como un lenguaje de los oprimidos»),6 que justifica su rechazo de un nuevo «nosotros» y su actitud reformista (¡Conténtate!); y por otra parte, la instauración de una neta separación entre lo que él llama «la invención de sí» y la formación de un «nosotros», que culmina en la estricta privatización de «el éxtasis», limitado aquí a la sola esfera de la estética de la existencia (¡Sé privado!)
Esta distinción nos obliga a definir mejor lo que entendemos por la desocupación de la identidad y el trabajo de desubjetivación que le es corolario. Para Rorty, la invención de sí corresponde a la libre exploración de nuevas maneras de ser y a la conquista por el sujeto de una forma propia de autonomía. Esta libertad de creación y de exploración en el dominio de la definición de sí es lo que tiene más valor a los ojos de un ironista liberal, nos dice, en sustancia. A estos efectos, no duda en aludir a grandes nombres de la literatura occidental, en particular Proust y Nietzsche.7 El valor de tal visión es por otra parte incontestable si se la resitúa en el contexto de una oposición a los proyectos totalitarios (no muy lejanos) del «hombre nuevo».8 Rorty es particularmente sensible al potencial político de los vocabularios de auto-descripción. De estos nos da una visión penetrante al intentar determinar cuáles serían los libros que un censor del ex-bloque soviético aceptaría dejar pasar la frontera. Su conclusión es ciertamente interesante:
«La línea que trazará campos como la historia y la filosofía pero dejará de una sola parte la física y de otra las novelas. Los libros no importables serán los que sugieren nuevos vocabularios de autodescripción»9
Compartiendo la evaluación fuerte que hace Rorty del potencial político de los vocabularios de auto-descripción, no puedo sin embargo impedirme subrayar el peligro que representan las descripciones de Rorty para el compartir performativo del querer-vivir (y por consecuencia para la formación de singularidades). De una manera sin equívoco y sistemática, Rorty psicologiza la necesidad de compartir el querer-vivir. Es solamente a este precio que su modelo de pacificación de las relaciones entre la esfera privada y la esfera pública es coherente y funcional. De hecho, es la tarea a la que él consagra la parte más amplia de su trabajo: redescribir a los autores por los que se interesa, tratando cada vez de perseguir su proyecto de puesta en evidencia de la contingencia de la existencia, que ellos no habrían logrado, según su opinión, alcanzar en toda su radicalidad. Sólo Proust muestra aquí atractivo a los ojos de Rorty, pero ¡a qué precio! Él aparece, a semejanza de Nietzsche o incluso de Heidegger, como un ser devorado por la ambición de ser único: «Proust deviene autónomo explicándose a sí mismo por qué los otros no eran autoridades, sino simplemente fellow contingencies.»10 Más que una interpretación, ciertamente en parte plausible11 aunque muy pobre en relación con lo que La Recherche (En Busca del Tiempo Perdido) puede ofrecer en términos de lectura generadora de comunidades,12 esta afirmación deja ver un modo de estar juntos muy particular –precisamente aquel al que parece pertenecer Rorty– una organización social fundada sobre el reconocimiento mutuo de nuestras identidades. Si «el vocabulario de creación de sí es necesariamente privado, no compartido e impropio a la argumentación» como afirma Rorty, y que, por otra parte, aquel que se entrega a la libre creación de sí mantiene «necesariamente dudas concernientes a su vocabulario final», la figura que emerge de estas dos conminaciones no es quizá tanto la (alabada) del ironista liberal como aquella (miserable) de una lamentable «incontinencia» social:
«El ironista –la persona que tiene dudas sobre su propio vocabulario final, su propia identidad moral, y quizás su propia cordura –desesperadamente necesita hablar con otra gente, necesita esto con la misma urgencia con la que la gente necesita hacer el amor. (…) Tiene estas dudas y estas necesidades porque, por una razón u otra, la socialización no ha tenido totalmente lugar. (…) Como Sócrates y Proust, está continuamente introduciéndose en relaciones eróticas con sus interlocutores conversacionales (…) gente que es capaz de ver cómo es tener estas dudas porque conocen este tipo de dudas, gente que se han entregado en sí mismos a la ironía»13 (el subrayado es mío)
Presentar a Sócrates o a Proust como seres ante todo dominados por un deseo inmoderado de reconocimiento de su singularidad, es reconducirnos exactamente hacia las vías del exceso interpretativo al cual aboca inevitablemente el discurso psicologizante.14 Aquí, la descripción se presenta eminentemente simpática, la imposibilidad de permanecer solo consigo mismo y sus dudas siendo presentado como la marca afectuosa y distintiva de la humanidad de un individuo resueltamente comprometido con la vía de la invención de sí. Pero esta descripción constituye en principio y ante todo una esterilización de la dimensión política de la existencia. Rorty no lo esconde. De hecho –y es aquí donde la potencia del psicologismo alcanza su máximo esplendor– quien no llega a canalizar su deseo de creación al interior de la esfera privada, quien como Foucault, «no se contente con esta esfera», es descrito (bastante sutilmente de hecho) como alguien en quien la compostura [contenance] sería de algún modo deficiente. La excepcionalidad relativa de aquél sobre el que «la socialización no tiene agarre» como lo dice Rorty, excepcionalidad que se caracteriza por un deseo de comunicar más fuerte que lo normal en las gentes en razón de la inestabilidad propia a su modo de ser, esta excepcionalidad es finalmente extremadamente problemática, debido a que marginaliza el espacio mismo del compartir el querer-vivir. En el capítulo «Contingency of community», Rorty escribe:
«Muchos pasajes en Foucault ejemplifican lo que Bernard Yack ha llamado el «anhelo (longing) de una revolución total» (…) Es precisamente este tipo de añoranza (yearning) la que yo creo que debería, entre ciudadanos de una democracia liberal, permanecer reservada para la vida privada. (…) Muchos ironistas confinan este anhelo a la esfera privada, como Proust hizo y como Nietzsche y Heidegger deberían haber hecho. Foucault no estaba contento con esta esfera»15 (el subrayado es mío).
La marginalización del espacio del compartir el querer-vivir se juega aquí de modo sutil entre los términos anhelo (longing) y añoranza (yearning) por una parte, y total y contento por otra. Longing significa en principio un vivo deseo, una apetencia; en inglés, el término reenvía a craving, deseo fisiológico o enfermizo, o a una fuerte apetencia, una urgencia corporal si se puede decir. Esta descripción naturalizante del deseo de compartirse hace eco del pasaje citado más arriba, en el que el deseo de comunicar estaba asociado al de hacer el amor. Pero en el caso presente, el resultado de la comparación será totalmente otro. Reconduciendo el deseo de revolución total al campo de los deseos fisiológicos primarios o de los deseos irreprimibles, se sugiere sobre todo que este tipo de deseos deben ser circunscritos y controlados, que deben ser objeto de un trabajo interior de orden ético de modo que no estallen en la esfera pública. A este efecto, los términos longing y yearning reenvían sutilmente a una cierta impotencia del sujeto para contenerse, es decir, para satisfacerse, para contentarse. El halo de nostalgia que planea sobre la palabra longing no indica otra cosa: una incapacidad de asumir el caracter incompleto esencial de la existencia humana, la impotencia de controlar, de privatizar lo que Merleau-Ponty denomina maravillosamente «esta debilidad interna que me impide ser absolutamente individuo» y que parece, a los ojos de Rorty, degenerar irremediablemente en un peligroso (porque político) deseo de alcanzar la plenitud y de totalidad. De hecho, Rorty expresa aquí una «verdad de la edad madura» de los ciudadanos de los países liberales y democráticos que genera ampliamente consenso.16 Felices, pues, aquellos sobre los que la «socialización no ha tenido completamente lugar», como diría Rorty; él disfrutará del insólito privilegio de sí y de la ironía. Mala suerte, al contrario, a quien quisiera resistir activamente para iniciar una nueva, puesto que «deberíamos estar contentos de pensar en toda vida humana como el siempre incompleto»17
El anonimato como umbral de la politización de la existencia
A partir de esta atenta lectura de Rorty, resulta ya posible entablar una descripción más eficaz de las formas de resistencia creíbles en la era de la movilización total. Sin un serio replanteamiento de los modos de subjetivación surgidos del psicologismo ambiente, corremos el riesgo de repetir sin pretenderlo los mismos mecanismos que despotencializan el campo de lo político y aíslan a cada uno en sí mismo. En la segunda parte de este artículo, exploraremos, pues, la idea de que en la época de la movilización total, la existencia se define esencialmente como una 1. interrupción del servicio identitario (verticalización de la existencia) 2. que pone en disponibilidad. Esta concepción de la resistencia emerge directamente de mi encuentro con el colectivo Espai en Blanc, y en particular de un concepto crucial desarrollado en el libro El Infinito y la Nada18 de Santiago López Petit, «hacer del propio querer-vivir un desafío». Este desafío, esta «exigencia de salir-afuera» (herausforderung en alemán), Espai en Blanc lo encarna con un rigor que dinamiza –alguien podría decir: que politiza. La continuación de este artículo será así concebida como un intento de pensar esta exigencia en el sentido de una resistencia-que-pone-en-el-mundo- una tentativa, en suma, de respuesta a la cuestión: ¿cómo hacer nuestra la fuerza del anonimato? Esta cuestión se inscribe pues desde el inicio en el proceso de producción de nuevas formas de subjetividad. Comporta una posibilidad real, un imperativo real de venida al mundo: «En la medida en que los hombres participan en el presente, son nacientes –seres en los que el movimiento de venida al mundo continúa.»19 Estar-en-presente significa: compartir performativo del querer-vivir. Para que una tal cosa sea todavía posible en nuestra época, es necesario aprender a hacer nuestra la fuerza del anonimato.
Contra la privatización del éxtasis
Id hacia el umbral. No permanezcáis como sujetos de vuestras propiedades o de vuestras facultades, no permanezcáis bajo ellas, en ellas, más allá de ellas. Id hacia el umbral, en éxtasis.
Giorgio Agamben, Le Visage.
La privatización del éxtasis, o como Rorty lo ha definido, la tentativa de encauzar el querer-vivir de modo que no se expanda en lo político, traza la línea del compartir entre las formas de resistencia creíbles y la infinita variedad de las sujeciones identitarias. Hemos comenzado a describir cómo el discurso psicologizante encierra a cada uno en sí mismo. Éste actúa un tanto a la manera de las casas construidas por el «último hombre», como las descritas por Zaratustra, esas casas reducidas cuyas puertas, demasiado bajas, obligan a inclinarse –a doblar la espalda– para entrar. «Así, cada uno aprenderá a encontrar la paz interior en el reducto de su corazón» podría replicar nuestro amigo espiritual-nihilista (no se debe olvidar que él ha también «inventado la felicidad»); y de hecho, no es necesariamente evidente el explicar, a quien no resintiera la mordedura, cómo la privatización del éxtasis es una limitación, por no decir una castración del querer-vivir. Se dice que la vida es así, que ella ha sido siempre así. Que debemos aprender a conformarnos a esta forma de vivir. Porque ¿quién puede decir que la vida no ha sido siempre así? La grandeza es una medida que parece poder perderse.
Lo común está de luto
Lo común está en deuda*[E]scape.
El hombre anónimo es un hombre que huye. López Petit dice del hombre anónimo que no puede presencializarse de otro modo que no sea como testigo de una derrota, nada más que cuando se reconoce como vencido.20 (Se sabe que son los vencedores quienes escriben la historia sobre el cuerpo de los vencidos –ellos mismos no saben necesariamente descifrar la lengua en la cual se ha escrito sobre ellos…) El hombre anónimo, ¿un vencido? Un eterno vencido, nunca punto de huída? No sabría decir. Tengo la impresión de que si alguna lucha ha tenido lugar, su campo de batalla se ha perdido un poco como aquel de la famosa batalla de Alésia,21 con esta extraña peculiaridad de haber sido diseminada en primer lugar en los cuerpos y conciencias de los que han rechazado el combate, siguiendo aquello de que «los que rehuyen el combate son más gravemente heridos que los que toman parte en él» (Wilde). Eso, por el contrario, lo sé. Lo sé porque se ve por todas partes en nuestra época. En todo lugar donde triunfa el psicologismo y lo terapéutico, allí donde la gente privatiza su éxtasis en lugar de estar-en-el-mundo. Porque sin «ek-stasis», no hay existencia en un sentido fuerte, sino sólo supervivencia que se ignora.22 La etimología de la palabra reenvía a la idea de desplazamiento, de deslocalización del sujeto. El éxtasis es la salida al Afuera, es el vínculo con lo Abierto. Es una apertura al mundo, y aquí, a la urgencia del mundo. Sloterdijk define de una manera fascinante de qué modo una resistencia auténtica debe ser en primer lugar una resistencia «extática»:
«Lo que crece cuando se ha comprendido el peligro, es la soltura de los sujetos para la percepción de sus cualidades extáticas y mediales. El crecimiento de lo que salva supone la permeabilidad de los individuos para imperativos todavía no-dichos del peligro. (…) La relación medial con la urgencia, es un éxtasis, en el cual los individuos son más que sus intereses y el mundo es más que su triste estado.»23
La hipótesis sería entonces la siguiente: esta misteriosa derrota histórica en la cual últimamente nadie**24 ha tomado parte, podemos quizá volver a trazarla leyendo a contracorriente los relatos de superación y de «conquista de sí» que el psicologismo induce a cada uno a contar. Cuanto más la victoria prometida sobre sí parece radiante e inscribirse en un avenir ineluctable, tanto más se podrá concluir con una cerrazón del sujeto sobre sí mismo y con una rigidez de sus cualidades extáticas. Y cuanto más las existencias se muestran saturadas de la convicción (de la necesidad) narrativa de «que pase» constantemente algo en ellas, tanto menos podremos mantener dudas sobre su incapacidad de hacer la experiencia del vacío que permite «coger la pelota que un eterno compañero de juego te ha lanzado»,25 y sobre la actualidad del servicio identitario –exportación y deportación de sí.26
Entonces bien, si se acepta que la mayor parte de los humanos son, en su relación con ellos mismos, narradores, como ya lo subrayaba Musil, entonces es claro que la iniciación al anonimato constituye una perturbación radical del texto de nuestra existencia.27 Hacer nuestra la fuerza del anonimato y de nuestro querer vivir, un desafío, comporta un momento político-nihilista que interrumpe una cierta manera de dirigirse a sí mismo. El efecto primero de esta interrupción es la verticalización de la existencia, la exigencia (vertiginosa) de habitar nuestra propia grandeza justo a la medida del mundo. Es algo físico –performativo–, es el cuerpo que entra en resistencia a fin de defender su apertura extática. Desde hace ya algún tiempo, la politización de la existencia no se efectúa ya bajo el auspicio de una promesa de «mañanas que cantan». En la época del fin de los meta-relatos, es necesario desde dicho momento sepultar la esperanza:
«Aquel que alimenta realmente esperanzas, que las entierre tan profundamente como pueda, porque sólo como fuerzas silenciosas serán aprovechables; es solamente de esta manera como no se mezclan con las series causales que conducen a las catástrofes; (…) es solamente de esta manera que se convierten en fuerzas vitales que actúan en la espalda [verticalización] y las conducen a atravesar los abismos sobre los cuales los mundos diurnos son erigidos.»28
Sepultar la esperanza pues, para metabolizarla, para verticalizarnos. Para absorber la movilización en nosotros. Porque el lugar donde sepultar nuestra esperanza, es el querer-vivir, que me atraviesa, que me reparte, que comparte con los otros, y me permite desocupar mi identidad. Aquí se esbozan los contornos de una política nocturna que invertiría el modelo de la ciudad griega:
«La política ya no será un aparecer ante los demás, un tomar palabra que, puesta en el centro, está a disposición de todos. (…) Eso significa que deberá ser política nocturna puesto que se construye más allá de la razón y de los sentimientos domesticados, con la fuerza del anonimato.»29
En este sentido, hacer nuestra la fuerza del anonimato me parece deber comportar una redefinición de nuestra relación con lo banal y lo cotidiano, que se traduciría entre otras por una disminución de nuestra avidez personal por los acontecimientos –la tradición china hablaría aquí de mantener nuestra insipidez. Concebir la resistencia en términos de anonimato permite pensar formas de puesta en disponibilidad surgidas de una interrupción del servicio identitario, y que se inscriben en una superación de la palabra expuesta como modo de la puesta en común. La referencia a dos prácticas artísticas de la escena de Montreal, la de Michel de Broin (arte visual) y la de un grupo de música «Godspeed You Black Emperor!», van a permitirnos, a modo de conclusión, profundizar esta idea.
El querer-vivir como desafío: una puesta en disponibilidad
Dios mío, pero entonces ¿Qué posee usted en su haber?
-¿Yo? (…) ¿Yo? Una vitalidad desesperada.Pier Paolo Pasolini, Poesia in forma di prosa.
No se resiste en persona más que cuando nuestra actividad no está ya motivada por algún meta-relato, que cuando no es más que pura expresión de nuestro querer-vivir, de nuestra vitalidad desesperada. Pero ¿qué actividad de resistencia real puede surgir de estas condiciones? En la expresión «hacer de nuestro querer-vivir un desafío» tal y como es introducida en El Infinito y la Nada y tal y como es elaborada en el seno de Espai en Blanc, el término desafío reenvía ante todo a una provocación contra el poder, a una irrupción que redefine nuestro posicionamiento frente a la situación. «Para que haya acción de resistencia», dice Françoise Proust, «no hay que entrar en el juego del enemigo, emplazarse en su territorio y obedecer sus reglas.»30 Sin minimizar la importancia de la provocación que el desafío comporta, yo querría interpretar esta expresión en el sentido de una puesta en disponibilidad de la existencia.31 En el contexto de la movilización total de la existencia, de esta exigencia de comunicación total que nos reduce al aislamiento y a la parálisis, me parece necesario pensar la resistencia en términos concernientes al campo de lo ethopoiético, puesto que se trata de resistir al servicio identitario. Una interpretación del querer-vivir como desafío que insiste en la puesta en disponibilidad de la existencia nos lleva al umbral peligroso del protagonismo y del acontecimiento. El protagonista es el primero (prôtos) en combatir (agônizesthai). Lo que se perfila aquí es la cuestión de la revolución y de sus vanguardias. ¿Por qué la palabra revolución muestra actualmente tendencia a eclipsarse en favor de la palabra resistencia? Abriendo una reflexión sobre la puesta en disponibilidad sobre el fondo del concepto de éxtasis, nos encontramos en el umbral de una gramática de la acción y de una gramática del acontecimiento. Me atrevo a esperar que una puesta en disponibilidad de la existencia sea al menos parcialmente irreducible a una puesta en espera de tipo heideggeriano; este matiz definiría mi estilo32 de presencia en las luchas de mi tiempo. Como horizonte-tutor de mi verticalidad (¡qué extraño oximoron!), yo escogería estos dos fragmentos:
- «Si combates, combates. Si esperas, esperas.» (Wittgenstein)
- «En tu combate entre tú y el mundo, Sostienes el mundo.» (Kafka)
Resistencia tungstiana
«Sostener el mundo»: ¿no resulta intrínsecamente contradictorio con la idea de defender una resistencia? Explotando la «resistividad» de los materiales para introducir la metáfora de la resistencia, Michel de Broin intenta imaginar una aproximación a la resistencia que, «sin suprimir la lógica del enfrentamiento inherente en el sentido más común de la resistencia, neutralice sin embargo «el estar contra» que normalmente la rige»33 Resistir con, por lo tanto. En Tenir sans servir, c’est résister (1998-2003), unos electroimanes recubiertos con una funda de látex son fijados sobre unos aparatos de calentamiento y unas superficies de metal. La obra muestra su total dependencia respecto al sistema eléctrico –si hay una avería, la obra se hunde. La desaparición casi total de la obra en la galería crea «un relativo clima de subversión», nos dice entretanto Lamarche. Si el potencial espectral de subversión de un tal dispositivo deja bastante que desear, la precariedad de la obra me parece sin embargo, reflejar nuestra precariedad existencial, en particular de quien quisiera mantener(se) sin servir. En un mundo en movilización total, per-sistir en su propia manera de ser, no servir nunca y sobre todo no servir a nada, es quizá efectivamente ya re-sistir, estar inmóvil, pararse de nuevo. Resistencia tungstiana: si la resistencia que-trae-al-mundo tiene efectivamente un aspecto luminoso que rompe la monotonía para quien lo observa desde el exterior, quizá es ella principalmente y sobre todo una interioridad común que hace suya la opacidad relativa de la piedra (sten) pesada (tung)…
Resistencia angelical
Ver a Godspeed you black emperor! sobre el escenario, es, podríamos decir, hacer la experiencia de una opacidad resonante. Opacidad porque pocos grupos saben crear un sentimiento tal de interioridad común (son unos diez sobre el escenario, formando un semicírculo, dando ligeramente la espalda al público), resonante porque su música hecha de lentos crescendo integra todo y no deja nada tras de sí (podríamos perfectamente calificarla de absolutista) Se podría escribir un artículo entero sobre la relación entre Godspeed y el anonimato. Aquí nos contentaremos con evocar el anonimato de estas manos abiertas, palmas dirigidas al sol, ligeramente inclinadas la una hacia la otra y descansando (flotando) en paz, que encontramos sobre la portada de su tercer y penúltimo álbum, «Lift your skinny fist like antenas to heaven». Estas manos son, como lo muestra el libreto interior, las de aquellos que habrían efectivamente alzado el puño al cielo en una revuelta-que-pone-en-común. Lo que la imagen muestra, con una estética al tiempo infantil y macabra, son vidas quebradas. Vidas salidas a la intemperie (la primera pieza se titula «Storm», y una de sus partes, «Gathering storm»), que levantan el puño para interrumpir y resistirse. Violencia original de lo negativo. Estas existencias verticalizadas, tendidas hacia el cielo, establecen una longitud de onda común –una resistencia angelical? Angelical es aquel que tiene, según el diccionario Petit Robert, la «disposición a creerse desencarnado, a comportarse en puro espíritu.» Si ello es así, es en su condición de mensajero.
La resistencia en persona tendrá siempre algo de irresistiblemente sutil y ocioso.