03.09.2013
Ni ez naiz hemengoa.
Una reflexión acerca de la lengua, el territorio y la procedencia
«Los límites del alma no los hallarás, cualquier camino que recorras; tan profundo es su fundamento»
(Heráclito, Fr. 54)
Ni ez naiz hemengoa,1 yo no soy de aquí. Este enunciado resulta extraño cuando se dice y se piensa en euskera. Sin embargo, es fácil de comprender cuando se dice desde el exilio, desde otro pueblo que no es el tuyo. La condición de exiliado se dice en euskera «erbesteratua», participio compuesto de «er-» como herri o pueblo y «beste-» como otro. Ni ez naiz hemengoa significa entonces que el pueblo al que he sido expulsado no es el que me corresponde y señala la existencia de uno que sí sería el mío propio.
Decía Chillida que en Euskadi hay una «luz negra», que la del mediterráneo es «blanca y luminosa» y que «a todo el mundo le gusta notar de dónde viene uno y saber dónde tiene las raíces. En cambio, nosotros los vascos tenemos ahí un misterio terrible, porque no sabemos de dónde venimos».2 Pero también dice que «eso de creernos que no somos de ningún sitio, que lo moderno es ser de Nueva York o París, porque vives allí, no. Los hombres somos de un lugar».3 Es llamativa la paradoja, el «misterio terrible», de afirmar ser de un lugar sin saber cuál es exactamente.
Nos han llegado noticias de lo que ha ocurrido a los vascos mediante leyendas y cuentos orales que hemos heredado, relatos en los que se sedimentan elementos de diferentes periodos históricos, algún que otro rastro escrito propio y múltiples menciones en crónicas de pueblos ajenos. Estos relatos orales son generalmente breves, con variaciones dependiendo del lugar, y a pesar que se repiten temas y personajes las constantes diferencias de matiz hacen imposible su conocimiento exacto. No parece haber grandes relatos de guerra (no hay aquí el mínimo rastro de una epopeya),4 ni nadie reunió esa literatura oral diversa en un único relato, ni se preocupó de fijarlo mediante la escritura. Como dice Estornés Lasa: «Kontu zar guzti auek errian sortuak dira. Noiz, ez dakigu».5
El problema del origen
Sabemos como mínimo que el euskera es una lengua preindoeuropea. Los términos aizkora o «hacha», aitzur o «hazada», aizto o «cuchillo», y zulakaitz o «cincel» parecen ser un buen ejemplo de ello. En todos ellos la raíz aitz– remite a «piedra» variando únicamente el sufijo o el prefijo, con lo que se puede deducir que el nombre de estos utensilios remiten a la Edad de piedra.6 Lo mismo ocurre con urraide o cobre y zurraide o estaño, según Estornés Lasa. Urre significa oro y zillar plata, el sufijo –aide remite a semejanza. Cobre y estaño se pueden traducir como «parecido al oro» y «parecido a la plata», de modo que el oro y la plata ya se habían nombrado en euskera antes del descubrimiento del bronce.7
Diferentes leyendas dan noticia de la llegada de la metalurgia,8 la técnica para la construcción de puentes importada de los romanos9 o la agricultura romana.10 Hay evidencias del calendario lunar en términos de uso actual (hilabete o «mes» hace referencia a «luna llena») y las innumerables noticias del culto a múltiples divinidades paganas expresan muchas veces una mentalidad mágica. Una de las leyendas en la que no pocos contemporáneos se han identificado es la de los gentiles11 y los mairus12 que habitaban las cuevas. La llegada del cristianismo coincide con su desaparición. Cuenta un relato que los gentiles se asustaron al ver una estrella de «especial hermosura» en el cielo. Sacaron a un anciano de su cueva y le abrieron los párpados con una pala de hornos para que les dijera de qué se trataba. Exclamó entonces: «A nê umêk! Kixmie jayo dek, galdûk gaittuk oaintxe. Bota nazazûya ni emendi gain bera».13 Estos gentiles, no sabemos bien quiénes eran, quizá vascos primitivos cuya cultura pereció, quizá gente de otros pueblos o clanes, quizá hayan sido inventados. En todo caso, el ejemplo de su muerte ha sobrevivido durante los siglos en los relatos que quizá todavía se cuentan hasta convertirse en el espejo en el que los vascos contemporáneos se han intentado reconocer.
En todo caso no es objeto de este escrito ahondar en estas cuestiones antropológicas que, por otra parte, son opinables. Con certeza sabemos que siendo preindoeuropeo al euskera no se le conoce, a día de hoy, parentesco alguno con ningún otro grupo lingüístico de ese periodo. Ello no lo hace distinto de otras culturas preindoeuropeas pero nada permite fijar un comienzo. El origen se aleja y se ensombrece a partir de los cromlech neolíticos del primer milenio, pasando por las pinturas rupestres y, quizá, hasta la última glaciación europea, dependiendo del interés de cada uno. Es ahí donde, para quien se ha propuesto descubrir ese origen último, la cuestión de la procedencia, se vuelve paradójica. Primero, porque la línea cronológica se extiende al infinito y, segundo, porque no es posible reducir la multiplicidad de aspectos que conocemos en una imagen de lo que se es. Esta doble dificultad ya avisa sobre el problema de fondo que acompaña este texto.
La generalización del desarraigo
Toda esta historia de los orígenes es, en realidad, poco determinante. Cómo se vaya a resolver nuestra vida tiene poco que ver con esta pregunta. Sin embargo, ha sido la gran pregunta vasca, la más presente, la que posibilitaba organizarse políticamente como pueblo y hacer frente a la agresión externa. Pero también aquella en relación a la cual toda vida tenía que posicionarse, ignorando lo que la propia búsqueda nos revela, a saber, «que toda vida escapa a quien la contempla desde dentro porque nunca sabré qué puede el querer vivir…».14
Hay una interpretación trágica de ese ensombrecimiento del origen así como de la agresión externa que roía al euskera poco a poco que ha venido cargada de toda una serie de afectos negativos, viviéndose como una carencia sustancial. Se puede decir que la experiencia del exilio que expresa ni ez naiz hemengoa no ha sido exclusiva de aquellos que han sido expulsados fuera, sino que ha acompañado a todo aquel que ha vivido de manera dramática ese devenir extranjero. Ese devenir que se ha vivido como alienación ha acabado experimentándose como desarraigo.
Esta experiencia del desarraigo subyace como una de sus condiciones y en mayor o menor grado a muchos de los estudios sobre lo vasco y a las tomas de posición políticas respectivas. Pero lo que es relevante aquí es que mediante la imposición de esa pregunta que sobredetermina todos los aspectos de lo social el desarraigo se ha generalizado inscribiendo cada vida en la lógica de la falta y la reparación. Jorge Oteiza expresaba esto bien cuando decía de sí mismo que era un «vasco mutilado». «Hoy somos más lo que no somos que lo que hemos llegado a ser y aun seguimos siendo»,15 escribió. En el fondo, hallamos aquí la tradicional dialéctica romántica de un origen y una entereza espiritual perdida y el anhelo de una reconciliación. Pero esa carencia esencial lleva implícita una culpa que nos pone en relación de deuda con aquello que éramos, que ahora se nos presenta ante nosotros como lo que debemos ser. Es por eso que aparece la necesidad de tener que explicarse a uno mismo, y al resto, el porqué de ese cambio que se vive como una «mutilación». Uno tiene que dar explicaciones, tiene que rendir cuentas por haber dejado de ser algo para comenzar a ser otra cosa, que no se sabe bien en qué consiste. El problema es que tampoco antes se supo bien qué se era.
Pueblo, ciudad, Estado
La reacción más obvia a ello es pasar de una filosofía de la identidad y la alienación a un universalismo vacío de contenido. Ni ez naiz hemengoa, yo no soy de aquí, pasa a afirmarse celebrando que nadie es de ningún sitio en particular y todos somos cualquier cosa y nada. Y en vez de abrirse al otro en su diferencia se organiza el espacio en relación a una equivalencia o reciprocidad de los rasgos diferenciados de cada uno. Como han hecho algunos,16 celebrar lo extranjero como si se afirmara una subjetividad vacía como una cáscara lleva a su aniquilamiento. Y en ello lo que de verdad se celebra es el Estado de derecho.
Queriendo superar el romántico herri para pasar al hiri cosmopolita, hay quien dice euskal hiritarra, ciudadano vasco, y no euskal herritarra, miembro del pueblo vasco. Pero parece obviarse que el concepto de ciudadanía va ligado al de persona jurídica, y éste implica una concepción de la subjetividad como mera capacidad jurídica. Si seguimos por este camino damos con que la ciudadanía implica una sujeción política al Estado, la renuncia a una relación inmediata con el otro (o a una relación no mediada por el Estado) y la conformación de una unidad de explotación.
Pero el desterrado, el desarraigado, no es un personaje vacío que pueda mutar en cualquier cosa, sino una subjetividad múltiple que apunta a algo que la excede y es portadora de una diferencia efectiva. No puede ser una especie de mónada jurídica, por mucho que quisiera. Cada átomo o persona jurídica comparte con otros individuos rasgos o determinaciones que establecen cierta afinidad extrajurídica o de hecho con el resto. Esta continuidad que nos pone en relación con el otro hace estallar el formalismo del derecho y descubre una comunidad difusa pero material que el Estado ha de integrar en su seno.
Cuando el Estado toma conciencia de que no sólo hay ciudadanía sino que también hay lo que se llama pueblo, se piensa a sí mismo como «voluntad de un pueblo». Pero para ello ha de tomar una decisión sobre la adecuación cultural de unos y otros, dejando dentro a unos y fuera a otros. Mediante procedimientos que se implantan en diferentes ámbitos comienza a exigir explicaciones a cada individuo para que demuestren ser portadores de tal o cual seña. Esa situación es violenta en sí misma ya que conlleva necesariamente un elemento de arbitrariedad.
La razón de esta arbitrariedad reside en que el movimiento de autorreflexión que implica organizar una multiplicidad en unidad está abocado al fracaso, tanto en el plano individual como el colectivo. Wittgenstein se preguntaba sobre el carácter incompleto del lenguaje así: «¿Y con cuantas casas o calles comienza una ciudad a ser ciudad?»,17 para añadir que el lenguaje consta de «innumerables géneros de palabras» que cambian en el tiempo. Podemos reformular la pregunta del siguiente modo: ¿Con cuántos rasgos comienza uno a ser vasco, catalán, español? ¿Dónde comienza y acaba lo vasco, lo catalán, lo español? La respuesta es que no lo sabemos, que todas esas figuras se componen de múltiples aspectos que no pueden integrarse.
Sin embargo, el Estado no soporta esa ambivalencia. Ha de interrumpir la circularidad al que ese movimiento de autorreflexión lo lleva mediante una decisión. Ese momento de verdad del Estado es la consulta, que acaba siendo un interrogatorio ya que uno está obligado a responder. Uno ha de elegir si quiere esto o aquello, si va con estos o con los otros. De ahí que la consulta, así como cualquier pretensión de resolver la pregunta de lo que se es tanto en el plano cultural como en el político tiene una relación con la violencia. No hay posibilidad de zanjar la cuestión sin ella.
Ya sea desde una perspectiva antropológica o desde un punto de vista político, la cuestión del origen y la pertenencia a un ámbito cultural queda, por tanto, irresuelta. Es vivida trágicamente como alienación, reconducida al universalismo vacío o definida mediante la violencia de una decisión de Estado. Dada su conveniencia política esta cuestión ha persistido en Euskadi imponiéndose como el centro de gravedad en torno al cual se organiza tanto el discurso como la experiencia. Se sigue de ello que debemos desocupar la pregunta, vaciarla, pero ¿cómo? Al fin y al cabo, algo con lo que guardamos una relación irrenunciable sobrevive a ello y afirma una diferencia en el mundo.
Ni ez naiz hemengoa
¿Por qué suena tan extraña la frase ni ez naiz hemengoa? Ya sea como una constante histórica o como la superficie sobre la que se establece el Estado, el territorio es lo que llena de sentido al problema de la procedencia de lo vasco. Al contrario de lo que se pueda creer, toda expansión colonial de una lengua (del castellano, del francés, del inglés…) implica su desterritorialización. Creyendo extender los límites espaciales se despoja a la lengua de su vinculación con un espacio particular. De ahí que la frase en castellano yo no soy de aquí no tenga ese aire de paradoja.
El euskera, sin embargo, se ha asociado a un territorio como si éste le fuera cosustancial, como su último (o primer) resorte, a pesar de todos los viajes que se puedan relatar o los cambios que se puedan describir mediante la historia o la toponimia. La cuestión de lo vasco se inscribe en un territorio y se comprende a partir de él, y por eso la expresión ni ez naiz hemengoa adquiere el estatuto de una especie de contradicción performativa. En ese sentido, lo que el enunciado dice es que se es y que no se es del País Vasco.
Pero para albergar esta ambivalencia en su seno la frase ha de decirse en euskera. Y es así que no admitiendo ninguna traducción socava la relación entre tierra y lengua al tiempo que afirma una diferencia ya que ni ez naiz hemengoa dice también euskaraz mintzatzen naiz, hablo en euskera. En realidad, la frase no niega nada sino que se afirma como diferencia a pesar de la negación que contiene. Y es por eso que deja atrás lo romántico del anhelo (que siempre lleva consigo una carencia) y supone algo más que el epíteto canjeable que acompaña la persona jurídica.
Ni ez naiz hemengoa es una especie de absurdo que sólo puede repetirse y sólo repitiéndose puede cortar toda vía que conduzca a una explicación. La primera respuesta a esa frase vendría a ser seguramente algo así como hori ez da egia, eso no es verdad. A partir de ahí, se comenzará a argumentar. Se argumentará, antes que nada, que, si de algo tenemos certeza, es que el euskera es de un lugar, que este lugar es lo que se llama hoy País vasco, Euskadi o Euskal Herria, y que esa entidad se extiende de aquí allá, más o menos. Entonces es fácil emprender una discusión echando mano de los saberes que cada uno tenga más a mano. Pero la frase no quiere iniciar esa conversación sino que quiere ser repetida como la paradoja que es. Ante todo, quiere evitar ser reconducida al ámbito de un saber o discurso determinado: no quiere ser discutida desde la política, la antropología, la lingüística… quiere romper con esos dominios de saber para liberar la palabra de su sujeción y abrirse al otro. Suspende lo que sabemos para provocar un encuentro.
Se asemeja al «I rather not to» de Bartleby cuya reiteración socava las relaciones de sentido del mundo que lo rodea. Bartleby trabaja en el distrito financiero de Manhattan para un abogado en una oficina como escribiente. Mediante la repetición de eso que Deleuze llama «fórmula agramatical»18 hace estallar las relaciones de sentido que tejen ese mundo. Bartleby no quiere ser tratado desde la educación ni la costumbre, no quiere ser valorado desde una perspectiva económica, no quiere que se le recuerden sus deberes y sus derechos, no quiere rendir cuentas. No parece tener, querer, ni proteger un patrimonio, y no imagina nada. Mediante su formula rompe con la reciprocidad de las relaciones de derecho e introduce una asimetría que obliga al otro a vérselas con él.
Bartleby hace presente la nada que él es (su condición de escribiente) y la encarna hasta el final, pero el horizonte de su decisión no es otro que esa nada misma. Es portador de una verdad que es insoportable para el sentido común, pero al final se deja morir. El mismo movimiento que lo lleva a la muerte hace que el resto de individuos con los que se relaciona sean llevados a un terreno ajeno al derecho y las costumbres; sus compañeros de trabajo se enfurecen y quieren confrontarlo, el abogado no puede dejar de compadecerse. Bartelby ha impuesto así un escenario en el cual quienes tratan con él tienen que habérselas de otro modo con él. Ha disuelto el espacio del derecho para abrir un espacio ético-político en el que la existencia de unos y otros es puesta en juego.
Del mismo modo, ni ez naiz hemengoa abre un espacio ajeno al saber y al derecho. Sin embargo, al contrario que «I rather not to» no tiene la nada como horizonte. Siendo ajeno al saber no es ajeno al otro ni tiene la nada como voluntad. Tampoco es ajeno a la conversación. Guarda una relación con ella pero no cree que ésta sea universal o que todo el mundo pueda comprender lo que se habla. De ahí que no aspire a igualarse con otros enunciados equivalentes. Como el «I rather not to» lleva implícita la idea de que su presencia conlleva cierta asimetría y que por ello no puede dejar las cosas como estaban.
La frase no es inclusiva, pero interpela a cualquiera. Ya sea como un enunciado incomprensible para quien desconozca el idioma (como un puro acto de habla cuyo contenido proposicional ignoramos); ya sea como contradicción performativa entre aquellos que la comprenden. No matiza su diferencia mediante la traducción o la explicación (no rinde cuentas de sí misma), sino que la hace efectiva o la radicaliza. Libera la palabra del territorio pero no a costa de vaciarla de contenido haciéndola equivaler con otras. Crea una nueva situación o abre un nuevo escenario en el que unos y otros se verán comprometidos sin el auxilio de sus conocimientos o discursos prefigurados.
El problema es más complejo, sin embargo. En la medida en que existe una correlación entre lengua, origen y territorio, ni ez naiz hemengoa vendría a significar también ni ez naiz euskalduna, yo no soy vasco, porque lo vasco es propio de un territorio. Es aquí donde la frase adquiere el tono de una autonegación, una broma o la palabra de un loco. Euskaldun significa antes que nada «quien tiene el euskera como lengua». El sufijo –dun indica precisamente esa tenencia. Por tanto la frase se niega a sí misma al expresarse en euskera. Desde un punto de vista exterior, euskaldun remite a una identidad político cultural de la que somos portadores obligados. De ahí que ni ez naiz euskalduna vacía el ser socialmente conformado que somos. Pero, ¿qué significa no ser euskaldun desde el punto de vista de la propia palabra?
Lo contrario a euskaldun es erdaldun. Ni ez naiz euskalduna, yo no soy vasco, significará por tanto ni erdalduna naiz, yo soy erdaldun. Erdaldun designa al hablante de castellano pero también a aquel que tiene como suya cualquier otra lengua que no sea el euskera. Esa lista de lenguas es indefinida. Erdera, el sustantivo que significa «castellano», «francés» o cualquier otro idioma, designa una multiplicidad de lenguas. Desde un punto de vista estricto el enunciado ni erdalduna naiz sólo podría ser dicho por alguien o de alguien que desconozca el euskera. Pero lo relevante es que aquí ocurre justo lo contrario. De ahí que se esté afirmando, sin que una frase niegue la otra, ni euskalduna eta erdalduna naiz, yo soy vascoparlante y erdaldun. Y en tanto que erdaldun afirmo en la que tomo como mi lengua propia que puedo tener como mía cualquier otra lengua impropia disolviendo así la diferencia misma entre lo propio y lo impropio. El erdaldun parece poseer un extraño don de lenguas, habla en lenguas, no porque se dirija a Dios ni nada por el estilo sino porque reconoce esa inconmensurabilidad del habla.
Es por eso que a pesar de lo que aparenta la frase ni ez naiz euskalduna no expresa una renuncia de uno mismo. Apunta más bien a la multiplicidad que la subjetividad es para afirmar ni ez naiz euskalduna bakarrik, yo no sólo soy vasco. Ni ez naiz euskalduna bakarrik, erdalduna ere banaiz… Yo no sólo soy vasco, también soy erdaldun. O más bien: erdalduna izanik euskaraz mintzatzen naiz, siendo erdaldun hablo en euskera. De ahí que la frase ni ez naiz euskalduna no niega el euskera sino que afirmándolo en toda su especificidad abre la subjetividad a toda otra palabra extraña.
«Las vidas son inconmensurables»19 y así también las lenguas, las ciudades. Mediante su reiteración las frases ni ez naiz hemengoa y ni ez naiz euskalduna (bakarrik) nos ponen quizá a la altura de ese exceso. No se trata tanto de saber si la luz es negra o blanca, como decía Chillida, inscribiendo la cuestión de la procedencia, el origen o el lenguaje en ese juego poético de ocultamientos y desocultamientos. Se trata de romper, mediante la desafiante autorreferencialidad de ambas frases, la correlación fundamental entre tierra y lengua, entre lengua y procedencia, generando una situación en que nos las veamos con el otro cara a cara, asumiendo lo que todo movimiento de autorreflexión muestra, a saber, que el fondo de las cosas es sobre todo delirante.
Quizá estemos ahora en mejores condiciones de pensar nuestra relación con la palabra y la lengua que hablamos. Esta nueva posición parte del rechazo del status quo político cultural vasco, en su versión romántica o Ilustrada. Quiere pensar una relación con el otro que no se base en la universal y quimérica comprensión mutua. Quiere también romper la simetría y reversibilidad de las relaciones de derecho mediante la introducción de una palabra que es diferencia material y que no es integrable en un pueblo, en una ciudad o un Estado. Esta palabra, hasta cierto punto bárbara, sale al encuentro del otro y no rehúye el conflicto, la opacidad de la incomprensión, o el enfrentamiento de unos y otros cuyo denominador común es el de ser partícipes de una situación ético política compartida.
Lurra
Hemos dejado de lado la tierra. No el territorio, la tierra. De ella obtenemos una imagen más viva que la actual en la mentalidad mitológica vasca, que cuidadosamente ha retratado Barandiarán:
«La Tierra es conocida directamente tan sólo en parte, en la localidad o región que uno ha recorrido. De lo restante, en los relatos populares, sólo hay referencias vagas, a veces legendarias, que lo presentan como algo inmensamente grande, cuya superficie, sin límites, forma un plano sensiblemente horizontal, con relieves de tierra firme con sus montañas y con las aguas del Océano. No es inmóvil la superficie de la Tierra, puesto que unas comarcas se levantan y otras bajan, y muchas montañas crecen a modo de seres vivientes.»
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